Pe. Dumitru Staniloae: Conhecimento catafático e apofático de Deus

Segundo a tradição patrística, o conhecimento de Deus pode ser catafático (racional) ou apofático (inefável). Este último é superior ao primeiro porque o completa. No entanto, nenhum deles permite conhecer Deus na Sua essência. Através do conhecimento catafático, podemos conhecer Deus apenas como o criador e causa sustentadora do mundo, ao passo que, através do conhecimento apofático, obtemos uma espécie de experiência direta da Sua presença mística, que ultrapassa o simples conhecimento de Deus como causa investida de certos atributos similares aos do mundo. Este último conhecimento é denominado apofático porque a experiência da presença mística de Deus transcende a possibilidade de O definirmos em palavras. Tal conhecimento sobre Deus é, portanto, mais adequado do que o conhecimento catafático.

Contudo, não podemos simplesmente renunciar ao conhecimento racional, pois ainda que o que diga sobre Deus possa não ser inteiramente adequado, nada diz que lhe seja contrário. O que se deve fazer é aprofundar o conhecimento racional por meio do conhecimento apofático. Além disso, mesmo o conhecimento apofático, ao procurar oferecer qualquer explicação de si mesmo, deve recorrer aos termos do conhecimento do intelecto, embora os preencha continuamente com um significado mais profundo do que as noções da mente podem fornecer.

O conhecimento apofático é capaz de fazer isso, pois, para ele, os atributos de Deus não são meros objetos do pensamento, mas, em certa medida, experienciados diretamente. Por exemplo: no conhecimento apofático, a infinitude, a omnipotência ou o amor de Deus não se tratam apenas de uma noção intelectual, mas sim de uma questão de experiência direta. Através do conhecimento apofático, o sujeito humano experiencia, de um modo real, uma espécie de submersão na infinitude, na omnipotência e no amor de Deus. Por meio do conhecimento apofático, o sujeito humano não apenas conhece que Deus é infinito, omnipotente e amoroso, como também experiencia-o. No entanto, em tal experiência, a infinitude de Deus mostra-se, de facto, tão avassaladora que o homem percebe que esse infinito é totalmente diferente daquele que pode conceber na sua mente, ou seja, é inefável. Também é verdade que, no curso do conhecimento racional, o homem percebe que o infinito de Deus é diferente e maior do que ele é capaz de compreender dentro de um conceito intelectual. Então, o que o homem faz para corrigir esse conhecimento é negá-lo. Mas tal negação é igualmente intelectual enquanto uma expressão. O homem sabe que a infinitude de Deus é diferente do infinito que ele concebe na sua mente, mas a negação subsequente refere-se sempre ao que foi afirmado. Essa é a via negativa da teologia ocidental. Na tradição patrística oriental, no entanto, a teologia apofática é uma experiência direta. É verdade que deve recorrer, também, à teologia negativa intelectual para se expressar, mas essa, em si mesma, difere da outra. [1]

Devemos considerar, então, que as duas formas de conhecimento não se contradizem nem se excluem, mas completam-se mutuamente. De um modo estrito, o conhecimento apofático é completado pelo conhecimento racional, que pode ser de dois tipos: o que procede de uma afirmação e o que procede de uma negação. Ele transfere ambas as formas de conhecimento racional para um plano mais apropriado, mas, ao expressar-se (mesmo que não o faça de modo satisfatório), recorre aos termos do conhecimento racional em ambos os seus aspetos: afirmativo e negativo.

Assim, aquele que tem um conhecimento racional de Deus completa-o, muitas vezes, com o conhecimento apofático, ao passo que, aquele cuja experiência apofática é mais acentuada, recorre aos termos do conhecimento racional para dar expressão a essa experiência. É por essa razão que os Pais Orientais, ao falarem de Deus, transitavam frequentemente de um modo para o outro.

Tal como o conhecimento racional-afirmativo, o conhecimento apofático também procede da visão do mundo, mas vai além dessa visão e, por vezes, não precisa de qualquer visão real do mundo para poder surgir, ainda que o conhecimento apofático pressuponha o conhecimento do mundo e o enriquecimento da alma dele proveniente.

A presença mística de Deus é capaz de emergir da experiência do conhecimento apofático, quer este ocorra diretamente ou através do mundo. No entanto, o conhecimento racional afirmativo está sempre conectado ao mundo, que permanece sempre um termo a ser mantido no pensamento daquele que, através da dedução, conhece a Deus como causa do mundo e investido de atributos similares aos do mundo. O facto de, no conhecimento apofático, a alma ser absorvida ao discernir a presença de Deus fez os Santos Padres referirem-se a um “esquecimento” do mundo durante este ato. No entanto, isso não significa um afastamento real. Ainda que nele permaneça, o homem pode contemplar Deus como Aquele que é inteiramente diferente do mundo, quer isso se torne aparente para ele através do mundo em si ou à parte dele.

O que mais distingue o conhecimento apofático, direto e místico de Deus do conhecimento racional e dedutivo é que, no primeiro, o sujeito humano experiencia a presença de Deus, como pessoa, de um modo mais premente. No entanto, tal compreensão não está excluída do conhecimento afirmativo e racional, embora aí o mistério de Deus como pessoa não seja revelado de uma forma tão acentuada e profunda. É preciso ter em mente que, nos dois tipos de conhecimento, a revelação sobrenatural mostra-se-nos para nós, como um facto certo: o conhecimento de Deus como pessoa.

Portanto, não devemos distinguir o conhecimento apofático do conhecimento afirmativo e racional apenas com base no facto de que o primeiro seria um conhecimento sobrenatural revelado, enquanto o segundo constituiria um conhecimento puramente natural. Ambos estão fundamentados na revelação sobrenatural quando o que está em causa é conhecer Deus como pessoa.

No entanto, o conhecimento racional não faz uso de todo o conteúdo da revelação sobrenatural. Nesse sentido, assemelha-se ao conhecimento de Deus no judaísmo e no islamismo, já que estes possuem parte da revelação sobrenatural na sua base. Devido ao facto de ser um conhecimento mais “pobre” sobre Deus e, assim, não precisar de toda a revelação sobrenatural, ocorre de, às vezes, poder ser visto em algumas pessoas que não participaram em nenhuma parte da revelação sobrenatural.

Deve ser mencionado também que, na medida em que o homem progride na vida espiritual, o conhecimento intelectual sobre Deus, enquanto criador do mundo e fonte do cuidado providencial do mesmo (e que vem ao homem a partir desse mesmo mundo), torna-se impregnado pela sua contemplação direta, oriunda do conhecimento apofático.

Essa é mais uma razão pela qual os Pais frequentemente alternavam os seus discursos sobre o conhecimento racional afirmativo de Deus com discursos sobre o conhecimento apofático ou, talvez, na medida em que, no seu caso, o conhecimento racional afirmativo estivesse sobrecarregado pelo conhecimento apofático, eles tenham falado mais sobre o último, embora mostrassem que o primeiro não deve ser excluído.

Ao discutir sobre o conhecimento racional-afirmativo de Deus, que provém das coisas do mundo, São Gregório de Nazianzo disse: “Os nossos próprios olhos e a lei da natureza ensinam-nos que Deus existe e que Ele é a causa eficiente e que mantém todas as coisas: os nossos olhos, porque caem sobre os objetos visíveis, vendo-os numa bela estabilidade e progresso, levados, por assim dizer, num “movimento imóvel”; a lei natural porque, através dessas coisas visíveis e da sua ordem, remontam ao autor das mesmas. Pois como este universo poderia ter vindo à existência ou ter sido unido, a menos que Deus o tivesse chamado à existência e o tivesse mantido unido? Qualquer um que veja um alaúde belamente elaborado e considere a habilidade com a qual ele foi encaixado e arranjado, ou que ouça a sua melodia, não pensaria em mais ninguém, a não ser naquele que criou o alaúde, ou que saiba tocar tal instrumento, e dele se lembraria na sua mente, embora não o tenha visto. E assim também a nós é manifestado o que fez, move e preserva todas as coisas criadas, mesmo que não seja compreendido pela mente. Muito deficiente no julgamento é aquele que não avançar até esse ponto, seguindo as provas naturais (…)” [2]

São Gregório, o Teólogo, observou apropriadamente que a racionalidade do mundo é inexplicável na ausência de uma pessoa que o tenha concebido como racional e que, na medida em que essa racionalidade não estaria a seguir qualquer propósito, o mundo não teria, fundamentalmente, qualquer sentido e necessitaria da verdadeira racionalidade. Seria uma racionalidade absurda. Ao mesmo tempo, São Gregório observou que Deus não fez um mundo petrificado dentro de uma racionalidade estática ou de um movimento circular idêntico. Pelo contrário, este é um mundo através do qual Deus produz um cântico que avança nos seus temas melódicos, isto é, Deus continua a falar-nos através do mundo e a conduzir-nos em direção a um objetivo. Ele não é apenas o criador deste vasto alaúde, mas também Aquele que, através dele, toca um cântico de vastas proporções e complexidade.

Mas, para São Gregório, esse conhecimento intelectual de Deus, racionalmente deduzido a partir do mundo, é insuficiente. Ele precisa ser completado por um conhecimento superior, um reconhecimento do próprio mistério de Deus, um conhecimento apofático, um modo superior de captar a Sua infinita riqueza, a qual, precisamente por causa da Sua infinitude, não pode ser compreendida ou expressa.

Ao falar, como se do próprio Moisés se tratasse, quando este ascendeu ao Monte Sinai e se tornou a imagem de todos os que se elevam acima do conhecimento de Deus a partir das criaturas para um conhecimento da Sua presença ilimitada e mística, São Gregório também discorreu sobre o conhecimento apofático, alternando-o, porém, com o conhecimento catafático ou afirmativo. Ele disse: “Estava a correr para alcançar [compreender] Deus e, assim, subi ao monte e afastei a cortina de nuvem e entrei afastado da matéria e das coisas materiais e, até onde pude, recolhi-me dentro de mim. Então, embora eu estivesse protegido pela rocha, ao olhar para cima, vi, com dificuldade, as partes por detrás de Deus, a Palavra que se fez carne por nós. E, ao olhar um pouco mais de perto, vi, não a natureza primeira e pura, conhecida por si mesma, conhecida pela própria Trindade; não aquela que permanece dentro do primeiro véu e é escondida pelos Querubins, mas apenas a parte que está na extremidade e chega até nós. Esta é, tanto quanto posso dizer, a majestade ou, como o santo David a chamou, a glória que se manifesta entre as criaturas, que produziu e governa (Sl 8:2). Pois estas (isto é, a majestade e a glória) são as partes por detrás de Deus, que Ele deixa para trás como sinais de Si mesmo, como as sombras e os reflexos do sol na água, que o mostram aos nossos olhos frágeis, porque não podemos olhar para o próprio sol, o qual, devido à sua luz pura, é forte demais para o nosso poder de perceção”. [3]

Como podemos ver, elevar-se acima das coisas do mundo não significa que as mesmas desapareçam; significa elevar-se para além das mesmas. E, uma vez que estas permanecem, o conhecimento apofático de Deus não exclui o conhecimento racional afirmativo. Mas, assim como São Gregório pôde ir de um ao outro, o último conhecimento encontra-se impregnado do primeiro. No conhecimento apofático, o mundo permanece, mas torna-se transparente para Deus. Esse conhecimento é apofático porque Deus, que agora é percebido, não pode ser definido; Ele é experienciado como uma realidade que transcende toda a possibilidade de definição. No entanto, mesmo este é um conhecimento do Deus que desceu até nós, não um conhecimento Dele em Si mesmo. Tal conhecimento é combinado com o conhecimento afirmativo-racional de forma que é difícil dizer quando São Gregório mencionou um ou o outro.

Através de uma outra descrição da experiência de Moisés no Monte Sinai, São Gregório de Nazianzo expressou quão impossível é conter o brilho da presença mística de Deus – juntamente com certas características a Ele atribuídas – dentro das noções da mente humana. Aqui, novamente, é difícil distinguir entre os dois tipos de conhecimento: “Deus sempre foi, sempre é e sempre será ou, melhor dizendo, Deus sempre ‘É’, pois o ‘Foi’ e o ‘Será’ são fragmentos do nosso tempo, de natureza mutável, mas Ele é sempre “Aquele que É” e que deu a Si próprio este nome ao dirigir-se a Moisés na montanha. Pois em Si mesmo Ele reúne e contém todo o Ser, não tendo início no passado ou fim no futuro; como um grande mar de Ser, ilimitado e incontido, que transcende toda a conceção de tempo e natureza. Ele é apenas esboçado pela mente e, ainda assim, de forma muito vaga e insuficiente, não a partir de coisas que dizem respeito a Si próprio, mas das coisas que O rodeiam; uma imagem que é obtida de uma fonte e de outra e assim por diante, e combinada em algum tipo de representação da verdade, que nos escapa antes de ser apreendida e que nos foge antes de ser compreendida, resplandecendo sobre a nossa faculdade-diretiva, mesmo quando esta está purificada, como um relâmpago que não permanece no seu percurso”. [4]

A presença de Deus como pessoa – uma presença premente e da qual resplandece o Seu infinito – não é a conclusão de um julgamento racional, como no caso do conhecimento intelectual, catafático ou negativo; é percebida por alguém num estado de sensibilidade espiritual revigorada e isso não pode acontecer enquanto o homem estiver dominado pelos prazeres corporais ou pelas paixões de qualquer tipo. É exigido que o homem se eleve acima das paixões e seja purificado. Após uma purificação mais duradoura, a subtileza da sensibilidade espiritual, capaz de perceber a misteriosa realidade de Deus, perdurará. Há uma gradação, tanto no que se refere à purificação quanto em relação à profundidade e à duração da perceção apofática de Deus. Contudo, isso não exclui o conhecimento de Deus como criador e fonte da providência, mas é combinado com o mesmo. O conhecimento apofático não é irracional, mas supranatural, pois o Filho de Deus é o Logos e contém em Si as “razões” de todas as coisas criadas. Mas está acima da razão, da mesma forma que a pessoa – como alguém que é o sujeito da razão e de uma vida que tem o seu próprio significado para sempre – está.

São Gregório de Nazianzo disse, ainda em nome de Moisés: “Agora, quando eu subo avidamente ao Monte – ou, utilizando uma expressão mais verdadeira, quando eu avidamente anseio e, ao mesmo tempo, temo (um devido à minha esperança e o outro devido à minha fraqueza), entrar na nuvem, e conversar com Deus, pois assim Ele ordenou – , se algum for um Arão, que suba comigo, e que fique próximo e que esteja pronto, se for preciso, para permanecer fora da nuvem. Mas se algum for um Nadab ou um Abihu, ou da ordem dos Anciãos, que suba, de facto, mas que fique afastado, no lugar que lhe é cabido de acordo com a sua pureza. Mas se algum for da multidão e não for digno de tal nível de contemplação, se for inteiramente impuro, que não se aproxime, pois isso seria perigoso para ele; se for apenas temporariamente purificado, que permaneça embaixo e escute apenas a voz, a trombeta e as palavras simples de piedade (…)” [5]

O facto de a purificação das paixões e o profundo senso da própria pecaminosidade e insuficiência serem condições necessárias para tal conhecimento mostra que o mesmo não é um conhecimento intelectual negativo, tal como foi entendido no Ocidente, isto é, a simples negação de certas afirmações racionais sobre Deus. Refere-se, sim, a um conhecimento alcançado por meio da experiência. De facto, os Pais Orientais preferem a denominação união e não conhecimento. Na experiência do conhecimento apofático, por um lado, Deus é percebido, mas, por outro, aquilo que é percebido dá-nos a entender que há algo ali além de toda a perceção. Ambas as perceções são expressas através dos termos da teologia afirmativa e negativa.

São Gregório continuou: “Sinto que, através do que é compreensível, Ele atrai-me para Si (pois o que é totalmente incompreensível não oferece nenhuma esperança e não é buscado) e através do que é incompreensível, Ele desperta a minha admiração; e sendo admirado, Ele é ainda mais desejado; e sendo desejado, Ele purifica-nos; e ao purificar-nos, torna-nos a Ele semelhantes; e com aqueles que assim se tornaram, Ele conversa como com os seus próximos. Falo com veemente ousadia: Deus une-se aos deuses e é assim conhecido, talvez tanto quanto já conhece aqueles que lhe são conhecidos. Portanto, Deus é infinito e difícil de ser contemplado. E somente isto Dele se compreende: que é infinito.” [6]

Os Santos Padres insistiam em enfatizar que mesmo esse infinito experienciado não é o ser de Deus, porque poderia ser identificado com a essência do universo ou do espírito humano, ou mesmo visto como uma continuidade da natureza, como no pensamento de Plotino. Mas Deus não é a essência do mundo nem do espírito humano; Ele transcende-os porque é incriado enquanto aqueles são criados. A Sua transcendência é assegurada pelo seu carácter pessoal, capaz de ultrapassar um infinito que não é, em si mesmo, uma pessoa.

Somente a Pessoa transcendente assegura um infinito, cuja essência não é contínua com a essência do mundo ou do espírito humano; antes, existe dentro de uma continuidade possibilitada pela graça e pela participação humana, a qual depende da benevolência da Pessoa divina e do esforço do nosso próprio ser. Neste caso, a participação do nosso ser no infinito implica a alegria da comunhão – sem a sua anulação como pessoa – na perspetiva de tal comunhão vir a tornar-se uma realidade eterna. Se assim não fosse, o infinito garantiria apenas momentaneamente a realidade pessoal. É por isso que São Máximo, o Confessor, disse: “ (…) as obras de Deus, que começaram a existir no tempo, são todas aquelas que existem através da participação (…) Além disso, as coisas de Deus que não começaram a existir no tempo são aquelas que Ele dá a participar, uma participação através da graça. Tais, por exemplo, são a bondade – e tudo o que está contido no logos da bondade – toda a vida, a imortalidade, a simplicidade, a permanência, a infinitude e todas as coisas que são concebidas como existentes e, na sua essência, estão ao redor de Deus.” [7] Conhecemos essas obras através de uma participação consciente nas mesmas, embora as coisas em si não dependam do nosso ser. Mas não conhecemos o próprio ser de Deus; antes, percebemos que estamos em comunhão com a Sua Pessoa.

O neoplatonismo considerava a divindade idêntica a tais coisas e, portanto, confundia a divindade com a essência do mundo ou do espírito humano, ao julgar que o espírito humano, uma vez elevado da sua preocupação com a multiplicidade das coisas, identificar-se-ia com a divindade com uma unidade e simplicidade desprovidas de qualquer determinação e, portanto, apofática. O neoplatonismo considerava, portanto, que a divindade é conhecida na sua essência. Esta foi a base sobre a qual os eunomianos afirmaram ter um conhecimento exato do ser de Deus. Isso implicava, no entanto, uma negação do carácter transcendental e pessoal de Deus. Se Deus é transcendente, Ele é pessoal. O conhecimento cristão apofático pressupõe que Deus desceu ao encontro da capacidade que o homem tem de O compreender, assim como pressupõe a transcendência de Deus. Deus desce através das Suas energias ao passo que o Seu carácter pessoal assegura a Sua transcendência. A Sua pessoa transcende até mesmo a Sua infinitude.

Nesse sentido, Deus não é idêntico a nenhuma daquelas coisas, ou seja, nada do que nomeamos como as Suas qualidades; Ele não é idêntico ao infinito, à eternidade ou à simplicidade, mas a tudo transcende. Elas não são, nem a essência de Deus, nem as pessoas nas quais o Seu ser subsiste integralmente, mas estão ao redor do ser de Deus. Foi assim que São Gregório, o teólogo, baseou a ideia de que, ao conhecermos a infinitude de Deus, não o podemos conhecer na Sua plenitude, pois o ser de Deus não pode ser identificado com simplicidade, do mesmo modo que o nosso ser não é idêntico à Sua composição. Se assim não fosse, a distinção entre a divindade e nós mesmos seria apenas quanto ao modo e não quanto à essência.

Sendo Deus uma pessoa, entre Ele e nós é estabelecida uma relação de amor que mantém, tanto a Ele quanto a nós mesmos, como pessoas. E esse amor é por nós experienciado, não como um infinito sempre idêntico, mas como um infinito com a perspetiva de uma novidade contínua, como um oceano de riqueza sempre nova, onde podemos sempre avançar. O conhecimento que temos de Deus faz-nos procurar conhecê-Lo ainda mais e o nosso amor por Ele estimula-nos a um amor ainda maior. Porque Deus é uma pessoa, o conhecimento que, através da experiência, temos Dele está relacionado à extensão da nossa purificação no que se refere ao apego apaixonado e cego às coisas finitas. Mas é precisamente isso que nos faz ver que, para além dessa sempre nova riqueza, a sua fonte existe e não está ao alcance da nossa experiência.

Podemos dizer que existem dois tipos de apofatismo: o que é experienciado, mas não pode ser definido e o que não pode ser sequer experienciado. Os dois são simultâneos. O que é experienciado também possui um carácter inteligível, na medida em que pode ser expresso em termos intelectuais – embora estes sejam afirmativos e negativos. No entanto, essa inteligibilidade é sempre inadequada. O ser que permanece além da experiência, que ainda assim sentimos ser a fonte de tudo o que experienciamos, subsiste na pessoa. Ao subsistir como pessoa, é uma fonte viva de energias ou de atos que nos são comunicados. Portanto, o apofático tem, como base fundamental, a pessoa; e assim mesmo esse apofatismo não significa um encerramento total de Deus em Si mesmo.

São Gregório de Nissa descreveu, também, os dois tipos de conhecimento de Deus, por vezes distinguindo-os e por outras combinando-os (os primeiros capítulos da Grande Oração Catequética, por exemplo, foram dedicados ao conhecimento racional de Deus). Deu preferência, porém, à explicação do conhecimento apofático, pois, a seu ver, o conhecimento catafático (racional-afirmativo) nele está incluído. Contudo, São Gregório disse que, mesmo no conhecimento catafático, Deus se revela como um mistério que não pode ser definido – o que o torna equivalente ao início do conhecimento apofático e ao desejo de uma experiência mais profunda. “E assim, aquele que estuda seriamente as profundezas do mistério, recebe secretamente no seu espírito uma quantidade moderada de apreensão da doutrina da natureza de Deus, mas é incapaz de explicar claramente em palavras a profundidade inefável deste mistério.” [9]

Contudo, ao persistir na descrição do conhecimento apofático, São Gregório de Nissa não o viu separado da contemplação das coisas. Por outro lado, ele dizia ser condição para esse conhecimento que a alma se purifique das paixões, de modo que aquele que deseja contemplar não mais permaneça encerrado dentro do horizonte visível das coisas materiais.

São Gregório também se referiu à subida de Moisés à montanha como uma imagem da ascensão da alma em direção à intimidade com Deus: “Quando aquele que foi purificado e afiou a audição do seu coração ouve este som (refiro-me ao conhecimento do poder divino que provém da contemplação da realidade), ele é conduzido ao lugar onde está Deus, mas somente até onde a sua inteligência o permite entrar. É a isso que a Escritura denomina de trevas, as quais significam, como eu disse, o desconhecido e invisível”. [10] “Por isso, João, o sublime, que penetrou na treva luminosa, disse: Ninguém jamais viu Deus (Jo 1:18), afirmando assim que o conhecimento da essência divina é inatingível, não só pelos homens, mas também por toda a criatura inteligente.” [11]

São Gregório de Nissa ofereceu-nos uma razão mais profunda pela qual deve haver primeiramente uma passagem pelo conhecimento das coisas criadas até que as trevas sejam alcançadas e que a incompreensibilidade de Deus seja confrontada. Nessas trevas, Moisés viu o tabernáculo (não o construído pelas mãos), que é “Cristo – o poder e a sabedoria de Deus” (1Co 1:24) que “abrange tudo em Si mesmo”. “Pois o poder que abrange o universo, no qual habita a plenitude da divindade (Cl 2:9), o protetor comum de todos, que abrange tudo dentro de si mesmo, é corretamente chamado de tabernáculo”. [12]

Mas é através da contemplação de todas as coisas que adquirimos a capacidade de olhar com atenção para tudo através de Deus, que abrange todas as coisas. O som da trombeta que Moisés ouviu do alto, antes de entrar nas trevas onde Deus se encontra e onde pôde ver o tabernáculo celestial, ou o poder de Deus que abrange todas as coisas, foram interpretados por São Gregório como a manifestação da glória de Deus nas criaturas. Sem o ver, ninguém pode elevar-se à experiência da presença incompreensível de Deus. “Quando o que foi purificado e afiou a audição do seu coração ouve este som (falo do conhecimento do poder divino que provém da contemplação da realidade), ele é conduzido, até onde a sua inteligência o permite, a entrar no lugar em que Deus está. É a isso que as Escrituras denominam trevas (Êx 20:21), que significa, como eu disse, o desconhecido e invisível. Ao chegar lá, ele vê o tabernáculo, não o feito pelas mãos (…)” [13]

Deve-se observar que São Gregório de Nissa seguiu a Escritura ao referir que Moisés alcançou a visão do tabernáculo celestial depois de ter entrado nas trevas da consciência da incompreensibilidade de Deus. O que nos leva a concluir que, tendo Moisés alcançado a experiência do mistério incompreensível de Deus, passou a vê-Lo através – ou à parte – das coisas criadas, num plano sempre mais elevado. As coisas, em si mesmas, tornam-se cada vez mais transparentes para a glória de Deus, que se revela através das mesmas – pois entre as “razões” (logoi) das coisas e Deus não há contradição. “Então, ao subir mais alto, ele ouviu os sons das trombetas e, a partir daí, pôde penetrar no santuário interior do conhecimento divino. Mas ali não permaneceu e, sim, ascendeu ao tabernáculo que não foi feito pelas mãos (Hb 9:11), onde aquele que se elevou através dessas ascensões encontrou o seu término”. [14]

Contudo, há aqui um paradoxo: na medida em que se progride no conhecimento de Deus, desenvolve-se a compreensão do Seu mistério incompreensível. “Esse é o verdadeiro conhecimento do que se busca; o ver que consiste em não ver, porque o que se busca transcende todo o conhecimento, estando separado por todos os lados pela incompreensibilidade, como que por uma espécie de trevas”. [15] “Quando Moisés cresceu em conhecimento, confessou que viu Deus nas trevas, isto é, soube que Ele é, por natureza, além de todo o conhecimento e compreensão (…) A palavra divina proíbe que Deus seja comparado a qualquer das coisas conhecidas pelos homens, pois todo o conceito formado pelo entendimento aproximado (phantasia périleptikè) na tentativa de se alcançar e definir a natureza divina somente consegue moldar um ídolo de Deus; não O torna conhecido”. [16]

Isso mantém a progressão no conhecimento de Deus permanentemente em aberto. Toda a compreensão a Seu respeito deve ter uma certa fragilidade, uma transparência, uma alterabilidade, que nos incite a revogar esta compreensão e nos estimular a outra, mas sempre na mesma direção. Se tal compreensão permanecer fixa na nossa mente, colocaremos, em Deus, limites correspondentes aos desta compreensão em particular ou, até mesmo, esqueceremo-nos Dele, uma vez que toda a nossa atenção estará concentrada nesta compreensão particular ou nas palavras que a expressam. Nesse caso, a nossa compreensão tornar-se-á um ídolo, um falso deus. A compreensão, ou a palavra que usamos, deve tornar Deus sempre transparente, como Aquele que nela não está contido, como Aquele que transcende toda a compreensão e se revela, ora sob o aspecto da Sua infinita riqueza, ora sob outro.

Nas palavras de Dionísio, o Areopagita: “É por isso que tantos permanecem incrédulos diante das explicações dos mistérios divinos, pois nós os contemplamos somente por meio dos símbolos percetíveis com os quais eles estão conectados. É necessário destapá-los, vendo-os na sua total nudez. Assim, ao contemplá-los, poderemos venerar a Fonte da vida que verte e permanece em si mesma, esta potência única e simples, fonte do seu próprio movimento e atividade, que não sai de si própria, mas que constitui, em si, o conhecimento de todos os conhecimentos, porque jamais cessa de contemplar a si mesma”. [17] De facto, é através das palavras e dos seus significados que devemos sempre passar para além dos mesmos. Esse é o único modo de perceber a presença do mistério de Deus. Ao apegarmo-nos demais às palavras e aos significados – e isto ocorre quando nos mantemos sempre com as mesmas palavras e os mesmos significados – eles interpor-se-ão entre nós e Deus e nós permaneceremos neles e assim trataremos estas coisas como se elas mesmas fossem Deus.

Por um lado, temos a necessidade de utilizar as palavras e os seus significados porque elas são emprestadas das criaturas de Deus e é nelas que se manifestam os Seus poderes e foi através delas que Ele desceu ao nosso nível. Por outro lado, devemos ir mais além para que possamos ascender e pairar acima das criaturas de Deus e das Suas obras e nos encontrarmos diante do próprio Deus como fonte das mesmas. Mesmo as obras de Deus, experienciadas como poderes que fizeram e guiam as coisas criadas, são superiores a essas coisas criadas e, portanto, também a essas palavras tomadas por empréstimo.

Devemos ascender aos significados ainda mais sublimes das coisas e das palavras que as definem – até mesmo as palavras da Sagrada Escritura. Devemo-nos elevar para além destas e experienciar o mistério de Deus e das Suas operações. Todas as coisas criadas e as palavras tomadas por empréstimo são símbolos em comparação com as operações de Deus e a Sua realidade Pessoal como fonte. [18] Mas, dentre esses símbolos, há vários níveis de significados, sobrepostos uns aos outros e – até que os alcancemos – desconhecidos para nós. Devemos estar sempre num movimento de ascensão para alcançar mais significados desses símbolos até que, em última instância, elevemo-nos acima de todos os seus significados. Quanto mais utilizarmos palavras de uma maior sutileza e quanto mais ascendermos aos seus significados mais sublimes, maior será a nossa compreensão de Deus como Aquele que transcende todas as coisas e como Aquele que – como única fonte das suas razões – é pleno de todo o potencial de profundidade e complexidade das mesmas. É precisamente por essa razão que Ele nos convida a deixar todos os símbolos para trás, a abandonar as palavras e os seus significados. Mesmo quando as palavras se referirem às operações da economia de Deus, ainda assim devemos ascender na nossa compreensão dos seus significados e passar continuamente para outros mais adequados e, por sua vez, deixá-los também para trás; pois mesmo essas operações são, em si, ilimitadas: “Os Seus julgamentos são inescrutáveis”, disse São João Crisóstomo, “os Seus caminhos são insondáveis, a Sua paz ultrapassa toda a compreensão, o Seu dom é indescritível, aquilo que Deus preparou para aqueles que O amam não foi percebido pelo coração do homem, a Sua grandeza não tem limites, o Seu entendimento é infinito. Serão todos esses incompreensíveis, ao passo que somente o próprio Deus pode ser compreendido? (…) O herege respondeu que Paulo não estaria a falar da essência de Deus, mas da Sua governação do universo. Muito bem, então. Se ele estava a falar sobre a governação do universo, a nossa vitória é ainda mais completa. Pois se a Sua governação do universo é incompreensível, tanto mais é o próprio Deus para além dos nossos poderes de compreensão”.[19]

Deus é a fonte de poder e luz que nos atrai cada vez mais para o alto no conhecimento e na perfeição da vida. Ele não é um teto que põe um fim à nossa ascensão. Ele é o Supremo, mas a Sua supremacia é infinita e inesgotável na atração que exerce sobre nós e nos dons sobre nós derramados. Na realidade, nada disso é possível a menos que Deus seja uma pessoa e o nosso relacionamento com Ele seja um relacionamento de amor. Uma natureza impessoal é, em muitos aspetos, finita. Caso contrário, não estaria sujeita a uma lei. Além disso, o amor do ser humano desenvolve-se por meio da virtude e isso pressupõe a liberdade. Portanto, o progresso na união com Deus apresenta um carácter mais do que meramente teórico. A compreensão é alimentada pelo livre esforço da virtude e vice-versa. No seu relacionamento com Deus, o homem recebe o poder para tal. Aqui podemos ver novamente que o conhecimento apofático não é alcançado no encerramento do espírito em relação à realidade do mundo e das outras pessoas. É em relação a elas que crescemos em virtude.

Tal é o ensinamento, tanto de São Gregório de Nissa como de São João Crisóstomo. O primeiro disse: “Da mesma forma, a alma move-se na direção oposta. Uma vez libertada do seu apego terreno, torna-se leve e rápida para o seu movimento ascendente, elevando-se desde baixo até as alturas. Se nada vier do alto para impedir o seu impulso para cima (pois a natureza do Bem atrai a si aqueles que o buscam), a alma elevar-se-á cada vez mais alto e assim voará – e o seu desejo pelas coisas celestiais avançará para as que estão adiante (Fl 3:14), como disse o Apóstolo. Criada para desejar – e não abandonar a altura transcendente pelas coisas já alcançadas -, ela faz o seu caminho ascendente sem cessar e, através das conquistas anteriores, renova a sua intensidade para o voo. A atividade voltada para a virtude faz com que a sua capacidade cresça através do empenho; este tipo de atividade, por si só, não diminui a sua intensidade pelo esforço, mas a aumenta.” [20]

É somente através de um esforço de purificação que a subtileza do espírito aumenta e é somente esta que pode renunciar a qualquer compreensão sobre Deus que já tenha sido alcançada, ou à tendência indolente de nela permanecer fixa, ou à tendência adicional de torná-la um ídolo e, assim, imobilizar o espírito com a adoração da sua realidade limitada. A alma é carregada para cima por uma sede contínua e ora a Deus para que Ele se lhe mostre. As coisas já alcançadas são sempre símbolos ou imagens do arquétipo e é em direção a um maior conhecimento deste que a alma incessantemente se esforça. E o arquétipo é Deus como uma suprema realidade Pessoal. Os símbolos básicos são as coisas do mundo e estas estão a ser continuamente penetradas pela luz proveniente dos significados mais sublimes.

São Gregório de Nissa descreveu essa ascensão da seguinte forma: “Parece-me que tal experiência pertence à alma que ama o que é belo. A partir da beleza que se viu até a que está mais além, a esperança não cessa de atrair, sempre a acender o desejo pelo oculto através do que é constantemente percebido. Portanto, o amante ardente da beleza, embora receba o que é visível como uma imagem do que deseja, ainda assim anseia por ser preenchido com o próprio selo do arquétipo. E isto é o que quer a súplica audaz que ultrapassa o limite do desejo: desfrutar da beleza, não através de espelhos e reflexos, mas face a face.” [21]

Deus não pode ser capturado em noções porque Ele é a vida ou, mais precisamente, a fonte da vida. Além disso, nenhuma pessoa pode ser definida, porque cada pessoa é viva e, em certa medida, uma fonte de vida. Muito menos pode ser definida, então, a suprema realidade Pessoal. Qualquer um que pense conhecer Deus, o que significa dizer, limitar Deus pelas suas próprias noções, está – do ponto de vista cristão – espiritualmente morto. Foi assim que São Gregório de Nissa interpretou as palavras em Êx 33:20: “Porque homem nenhum verá a mim e viverá”. “As Escrituras não indicam que isso cause a morte daqueles que olham, pois como seria a face da vida a causa da morte para aqueles que dela se aproximam? Pelo contrário, o Divino é, pela sua natureza, vivificante. No entanto, a característica da natureza divina é transcender todas as características. Portanto, aquele que pensa que Deus é algo a ser conhecido não tem vida, porque se desviou do Ser verdadeiro para o que ele considera, pela perceção sensorial, ser. O Ser verdadeiro é a vida verdadeira. Esse Ser é inacessível ao conhecimento. Se a natureza vivificante transcende o conhecimento, o que é percebido certamente não é a vida (…) Ele aprende com o que foi dito que o Divino é, pela sua própria natureza, infinito e incircunscrito. Se o Divino for percebido como se estivesse limitado por algo, deve-se por todos os meios considerar juntamente com esse limite o que está além dele (…)” [22] “Portanto, não se deve considerar nada que limite a natureza infinita. Não está na natureza do que não é limitado ser compreendido (…) Esta é verdadeiramente a visão de Deus: nunca saciar-se do desejo de o ver” [23]

Dionísio, o Areopagita, deu mais relevo ao conhecimento apofático do que qualquer outro Pai da Igreja. No entanto, ao lermos com atenção os seus escritos, veremos que ele, em todos os momentos, conjugou os dois conhecimentos. Tal decorreu do facto de ele ressaltar um progresso espiritual naquele que conhece Deus. No conhecimento que pode ser expresso, portanto, não viu meramente uma soma de afirmações intelectuais, quer positivas quer negativas – como praticado pela teologia escolástica – mas sim, e sobretudo, o conhecimento oriundo da experiência, que recorre a termos de afirmação e negação apenas para se expressar, na medida em que a consciência do mistério de Deus está simultaneamente envolvida nas coisas que conhecemos sobre Ele. Somente ao considerar que Dionísio, o Areopagita, separou o conhecimento que pode ser expresso do conhecimento apofático foi que os teólogos católicos puderam censurar a tradição oriental por ter se apropriado apenas da teologia apofática de Dionísio, isto é, como uma teologia intelectual negativa. [24]

Na sua obra, “Os Nomes Divinos”, Dionísio enfatizou os termos de afirmação no conhecimento racional. Não separou, porém, as afirmações das negações, pois os termos afirmativos baseiam-se, ora na experiência apofática, que simultaneamente evidencia o mistério de Deus, ora na experiência do Seu mistério. Pois, por um lado, todos os poderes que criaram e sustentam os vários aspetos do mundo provêm de Deus e, por outro, Deus é uma unidade que lhes é superior. “Portanto, no que diz respeito ao ser supra-essencial de Deus, situado além da substância e do bem, nenhum amante da Verdade (a que transcende toda a verdade) buscará louvá-lo como palavra, poder, mente, vida ou ser. Não. Ele está totalmente afastado de toda a condição, movimento, vida, imaginação, opinião, nome, discurso, pensamento, conceção, ser, estabilidade, princípio, unidade, limite, infinidade, enfim, a totalidade da existência. Mas, se é certo que, enquanto substância do Bem absoluto, ele é a causa de tudo, é preciso louvá-lo como Providência, Princípio teárquico de todo o bem.” [25]

Nem mesmo os atributos de Deus podem ser conhecidos a partir de deduções tão-somente racionais, mas sim a partir da participação nas Suas operações, as quais se refletem no mundo, pois a sua luz é projetada e, de certa maneira, experienciada. Isso não entra em conflito com a consideração de que Deus é a causa do mundo. Essa última consideração é a razão pela qual mesmo Dionísio, o Areopagita, não separou completamente o conhecimento racional do conhecimento apofático – uma separação que também não foi feita pelos outros Pais – mas sim alternou-os, ao descrever a experiência dessas operações nos termos de uma teologia intelectual de afirmação. Ao traçar a beleza de Deus, disse Dionísio: “Quando se trata do Belo supra-essencial, ele é denominado, também, Beleza, por causa da potência de embelezamento que dispensa a todo ser na medida própria de cada um e porque, do mesmo modo que a luz, brilha sobre todas as coisas, para revesti-las de beleza, numa efusão dessa fonte iluminadora que procede de Si próprio.” [26]

Dionísio referia-se sempre a uma certa participação em Deus. Mas o facto é que, na Sua essência, Deus permanece para nós como Aquele em quem não podemos participar. No entanto, através do que nos comunica, Deus nos atrai cada vez mais alto para o mistério do conhecimento da Sua existência: “Observarás que muitos teólogos não louvaram (a Divindade) denominando-a apenas invisível e incompreensível, mas também inexplorável e inescrutável, porque aqueles que pe­netraram na sua infinitude secreta não deixaram nenhum traço. E, contudo, o Bem, em si, não perma­nece totalmente incomunicável a todo o ser, porque da sua própria iniciativa, e como convém à sua Bondade, manifesta continuamente esse esplendor supra-essencial, iluminando cada criatura proporcionalmente aos seus poderes recetivos, e assim atraindo as mentes santificadas para o alto a fim de que possam contemplá-Lo, Dele serem partícipes e tornarem-se a Ele semelhantes. [27]

Assim, ao se unir a essa luz que está além da natureza, as mentes purificadas recebem a consciência de que ela é a causa de todas as coisas e isso é o que as incita a expressá-la nos termos afirmativos de alguns dos atributos que podem ser considerados como causas das qualidades do mundo. Portanto, através da experiência apofática, tudo nos é dado: a experiência das operações de Deus, a consciência do Seu ser como Aquele que transcende toda a acessibilidade, a impossibilidade de qualquer expressão plenamente adequada dessas operações, a evidência de que elas são as causas das coisas e, como tal, podem ser expressas em termos análogos àqueles usados na descrição das qualidades das coisas criadas e, simultaneamente, a necessidade de corrigir tais expressões intelectuais afirmativas por meio da sua negação.

De qualquer forma, na experiência das operações de Deus (a qual transcende todo o entendimento), há a necessidade de expressar o que é experienciado, tanto em termos afirmativos como em negativos, juntamente com a consciência de que as operações, em si, transcendem tais termos. Por si mesmos, os termos negativos são tão inadequados quanto os afirmativos. É preciso conjugá-los. Na base dessa conjugação, porém, encontra-se uma experiência que transcende tanto os termos de afirmação quanto os de negação que a expressam. Deus possui em Si tanto o que corresponde aos termos de afirmação quanto o que corresponde aos termos de negação, mas Ele os possui de uma forma absolutamente superior aos termos em si. E isso é uma questão de experiência, não de mera especulação.

“A ela devemo-nos referir e dela afirmar todos os atributos do que existe, por ser a Causa de todas as coisas, mas com mais razão se lhe devem negar todos eles, na medida em que ela ultrapassa todo o ser. Não por supor que as negações se oponham às afirmações, mas antes porque a causa é, de longe, anterior e superior às privações e está para além de toda a negação e de toda a afirmação.” [28]

O facto de, tanto as afirmações intelectuais quanto as negações, terem como base a experiência das operações de Deus no mundo, atenua – tanto no caso de Dionísio como no dos outros Pais da Igreja -, a distinção muito rigorosa entre o conhecimento intelectual e o conhecimento apofático de Deus. O conhecimento intelectual do Logos é a participação na Sua atividade, que dá razão e sustenta. Se, por um lado, a teologia Católica Romana reduz todo o conhecimento de Deus a um conhecimento à distância, a teologia oriental limita-o a uma teologia de participação em vários graus alcançados através da purificação.

Embora Dionísio tenha afirmado que as negações são mais adequadas a Deus do que as afirmações, sustentou, por outro lado, que Deus transcende as negações muito mais do que as afirmações. Isso significa dizer que, em Si mesmo, Deus é a realidade mais positiva. Mas a Sua suprema positividade transcende todas as afirmações e essa é mais uma razão para não se deixar de falar sobre Deus em termos afirmativos.

Tem sido enfatizado o facto de Dionísio denominar Deus de “trevas”, Aquele que é totalmente desconhecido. Dionísio disse, porém, que o termo “trevas” também é inadequado para Deus, pois Ele está além das trevas e da luz, não num sentido estrito, mas sim transcendente. Ele é a treva mais que luminosa. “A Treva divina é a Luz inacessível onde se diz que Deus habita (1Tm 6:16). E se o próprio excesso da Sua claridade torna-a invisível, se as Suas efusões luminosas e supra-essenciais a subtraem a todo o olhar, é todavia Dela que nasce todo aquele que é digno de conhecer e de contemplar Deus. E é pelo próprio facto de não O ver e não O conhecer que esse olhar verdadeiramente se eleva além de toda a visão e de todo o conhecimento. Nada se sabe a Seu respeito, a não ser que transcende totalmente o que é percebido e concebido (…)” [29]

Deus não é cognoscível e, ainda assim, aquele que crê pode experienciá-Lo sensível e conscientemente. Esse é um facto positivo. O homem está submerso no oceano incompreensível, indefinível e inexprimível de Deus. No entanto, está ciente disso. Deus é a realidade positiva para além daquilo que conhecemos como positivo. Contudo, em comparação com o mundo criado, Ele é uma realidade negativa para além daquilo que conhecemos como negativo. Dionísio afirmava isso na sua caracterização paradoxal de Deus, embora o paradoxo não signifique que uma parte cancele a outra, mas sim que ambas as partes são transcendidas: “este Ser supra-existente. Mente além da mente, palavra inefável (…)” [30]

São Simeão, o Novo Teólogo, discorreu sobre a visão de Deus por parte daqueles que estão purificados, como uma luz que brilha através de todas as coisas. Ele observou, porém, que essa luz está acima de todo o entendimento e, devido ao seu carácter infinito, mantém aberta a perspetiva de um progresso interminável. Ao mesmo tempo, São Simeão experienciou Deus como pessoa, tendo-O visto como causa de todos os bens. A luz tem um significado em si mesma e dá significado a todas as coisas:

“E Ele brilhará mais que os raios do sol visível,
assim como o meu Senhor brilhou na Sua Ressurreição,
e eis que os homens, ao estar diante d’Aquele que os glorificou,
ficarão estupefactos, pelo excesso de glória
e o incessante crescimento do esplendor divino,
o progresso será verdadeiramente infinito, no decorrer dos séculos,
porque a cessação do crescimento rumo a esse fim infinito
seria nada mais do que a apreensão do inapreensível
e que aquele, com o qual ninguém se pode saciar,
tornar-se-ia o objeto da saciedade:
pelo contrário, ser preenchido por Ele e ser glorificado na Sua luz
será um abismo de progresso e um começo sem fim;
da mesma forma que, embora possuindo Cristo, que foi formado dentro deles,
estão diante dAquele que brilha com uma luz inacessível,
assim mesmo neles o fim se torna o princípio da glória,
e – para explicar-te melhor o meu pensamento –
eles terão o começo no fim e o fim no começo”. [31]

Aquele que resplandece para os que, através da purificação, alcançaram a perfeição do amor, é Cristo como pessoa. Somente de uma pessoa vem uma luz inesgotável, uma contínua novidade de significados e amor:

Tu, ó Cristo, és o Reino dos Céus;
Tu, a terra prometida aos mansos;
Tu, as terras de pasto do paraíso;
Tu, o salão do banquete celestial…
E a Tua graça, graça do Espírito de toda a santidade,
brilhará como o sol em todos os santos;
e Tu, sol inacessível, brilharás no meio deles e todos resplandecerão,
na medida da fé, da ascese, da esperança e do amor,
da purificação e da iluminação pelo Teu Espírito. [32]

Ele é a causa de todas as coisas, mas Ele próprio não é uma delas.
Os termos afirmativos e negativos completam-se uns aos outros,
mas todos são a expressão de uma experiência apofática,
não de uma reflexão especulativa realizada à distância.
Verdadeiramente, Tu não és qualquer dessas criaturas,
mas superior a todas as criaturas, pois Tu és a causa de todas as criaturas,
uma vez que Tu és o Criador de todas
e é por isso que Tu estás à parte de todas elas,
muito elevado, para a nossa mente, acima de todas as criaturas,
invisível, inacessível, inapreensível, intangível, escapas de toda a compreensão,
Tu permaneces sem mudança,
Tu és a própria simplicidade e, no entanto, és toda a diversidade…
e a nossa mente é totalmente incapaz de compreender
a diversidade da Tua glória e o esplendor da Tua beleza. [33]

São Gregório Palamas concedeu uma precisão final à tradição patrística no que diz respeito ao conhecimento de Deus. Ele não negava que a mente natural é capaz de conhecer Deus, mas afirmava que os filósofos se desviaram do uso normal desse conhecimento. [34] A respeito do conhecimento natural guiado pela razão que não foi desviado do seu uso natural, ele dizia: “A visão e o conhecimento de Deus através das criaturas é denominado lei natural. É por isso que, mesmo antes dos patriarcas e dos profetas e da lei escrita, a lei natural chamou e trouxe de volta a Deus a raça humana e mostrou o criador àqueles que não se desviaram do conhecimento natural, como os filósofos gregos. Pois quem, ao possuir a mente e ao perceber tantas distinções de substâncias, os impulsos equilibrados dos movimentos opostos uns aos outros (…) não conhecerá Deus a partir de uma imagem e do que é causado? (…) ele também terá o conhecimento de Deus através da negação. Assim, o conhecimento das criaturas trouxe a raça humana de volta a Deus antes da lei [ter sido dada] …” [35]

Evidentemente, uma vez que o Filho de Deus veio na carne, a fé, que Ele nos trouxe, elevou-nos a um conhecimento superior. Além disso, qualquer pessoa que recuse tal conhecimento é repreensível. Mesmo no Antigo Testamento existia uma fé que transcende a razão e através da Encarnação do Verbo essa fé foi ainda mais fortalecida. “De facto, essa fé é uma visão que vai além da mente. É a posse do que é criado, uma visão para além dessa visão, que está além da mente. Mas o que é visto e possuído através dessa última visão, que está além das coisas sensíveis e inteligíveis, não é a essência de Deus …” [36] Aquele que ascendeu a este estado conhece Deus como a causa de tudo, não tanto através da sua própria razão, mas através de uma experiência do Seu poder.

A visão de Deus torna-se, assim, mais elevada, não apenas do que o conhecimento racional, mas também do que o conhecimento que vem através da fé. Assim, ela é também mais sublime do que o conhecimento que vem por meio da negação. Pois o seu apofatismo é uma visão que transcende todo o tipo de conhecimento, mesmo o conhecimento negativo, pois faz uso de palavras negativas a fim de expressar a sua visão, mas esta, em si, transcende as palavras. Ao confrontar Barlaão, que afirmava que o mais elevado conhecimento de Deus é aquele obtido através da negação racional, São Gregório Palamas disse: “A visão (contemplação), meu caro, é uma coisa e a teologia é outra, porque não é a mesma coisa dizer algo sobre Deus e alcançar e ver Deus. Pois a teologia negativa é, também, uma palavra. Mas as visões (contemplações) estão acima das palavras (…)” [37]

Contudo, a visão e a experiência de Deus podem ser expressas também em palavras negativas, não por se tratarem de uma visão que não é real, mas porque transcendem a tudo o que as palavras expressam. Deus é expresso como “trevas” – não porque não possa ser visto -, mas sim num sentido transcendente; que esta treva é Deus, no entanto, é algo que é conhecido. Palamas interpretou desta forma as palavras de Dionísio, na sua Epístola a Doroteu: “A Treva divina é a ‘Luz inacessível’ onde se diz que ‘Deus habita’ (1Tm 6:16). E se o transbordamento da Sua luz supra-essencial a subtrai a todo o olhar, é todavia nela que nasce todo aquele que é digno de conhecer e de contemplar Deus. E é pelo próprio facto de não o ver e de não o conhecer que este olhar verdadeiramente se eleva além de toda a visão e de todo o conhecimento. Nada se sabendo dele, a não ser que transcende totalmente o que é percebido e concebido … [38]

Ao comentar tais palavras, Palamas disse: “Ele diz que a mesma coisa pode ser tanto trevas como luz, que ele vê e não vê, conhece e não conhece. Como será, então, essa treva luminosa”? “É o resultado da efusão do seu dom transcendente de luz, disse ele. Portanto, num sentido próprio, é luz e, num sentido transcendente (καθ’ υπεροχήν), são trevas, por ser invisível àqueles que querem aproximar-se e ver através das obras dos sentidos e da mente. E a capacidade de entrar nessas trevas pertence àqueles que estão purificados das paixões egoístas, como Moisés, que viveu apenas para Deus e para o cumprimento da Sua vontade para o povo de Israel.

“A teologia por via da negação, no entanto, é própria para todo o adorador de Deus (…) pois aquele que alcançou essa luz vê e não vê, diz ele. Mas como é que, ao ver, ele não vê? Porque vê além da visão, responde ele. Assim, ele conhece e vê no sentido próprio, mas não no sentido transcendente (ουχ ορα ύπεροχικώς), uma vez que não vê através de alguma operação da mente e dos sentidos, pois transcendeu toda a operação do conhecimento, alcançando além da visão e do conhecimento, isto é, ele vê e opera num nível superior ao nosso, como aquele que alcançou acima do homem e é deus pela graça; e, estando unido a Deus, vê Deus através de deus.” [39]

Assim, poderíamos resumir a tradição patrística sobre o conhecimento de Deus nos seguintes pontos:

1. Existe uma capacidade natural para um conhecimento racional de Deus, que é tanto afirmativo quanto negativo, mas separadamente da revelação sobrenatural e da graça, esta capacidade dificilmente pode ser mantida. Tal capacidade deve a sua existência a uma evidência de Deus no mundo.
2. O conhecimento através da fé baseado na revelação sobrenatural é superior ao conhecimento natural da razão e fortalece, esclarece e expande este último. Esse conhecimento contém dentro de si uma certa experiência consciente de Deus, como a de uma pressão exercida sobre as pessoas humanas pela Sua presença pessoal. Tal experiência é superior àquela que provém do conhecimento natural e, portanto, é algo que transcende o conhecimento racional, tanto afirmativo quanto negativo, embora recorra a termos afirmativos e negativos a fim de dar a si mesma uma certa expressão.
3. Através da purificação das paixões, o conhecimento que provém da fé se desenvolve em uma participação nas coisas que nos são comunicadas por Deus, que está acima do conhecimento. Esse conhecimento pode ser chamado de ignorância [desconhecimento] ou conhecimento apofático de um nível superior ao do conhecimento apofático através da fé mencionado acima, porque este transcende tudo o que somos capazes de conhecer através dos sentidos e da mente e envolve mais do que a mera pressão exercida pela presença de Deus como pessoa. Ele não exclui um conhecimento de Deus como causa ou a necessidade de expressá-Lo, mesmo aqui, em termos afirmativos e negativos, embora o conteúdo do que é conhecido transcenda o conteúdo de tais termos em muito maior medida do que o conhecimento que Dele se tem pela simples fé.
4. Aquele que tem essa visão ou experiência de Deus está, ao mesmo tempo, consciente de que, em essência, Deus transcende tal visão ou experiência. Essa é a experiência mais intensa do relacionamento com Deus como pessoa, que como tal, não pode ser definido, sendo totalmente apofático.
5. Em geral, a experiência apofática de Deus é uma característica que dá definição à Ortodoxia na sua liturgia e sacramentos e é superior à experiência ocidental, que é ou racional ou sentimental ou ambas de uma só vez. A experiência apofática é equivalente a um senso de mistério, que não exclui a razão e o sentimento, sendo, porém, mais profunda do que eles.

Pe. Dumitru Staniloae, teólogo ortodoxo romeno (+ 1993)

Conhecimento de Deus nas circunstâncias concretas da vida

Se o conhecimento intelectual, seja afirmativo ou negativo, é o produto de uma reflexão teórica e, se é por meio do conhecimento apofático que as pessoas crescem espiritualmente, então este último é essencial para todos os cristãos na sua vida prática.

Todo o cristão conhece Deus por intermédio da Sua ação providencial, através da qual ele é conduzido nas circunstâncias particulares da sua própria vida, por vezes sendo dotado de bens, por outras, deles privado pedagogicamente. A esta última forma de conduzir São Máximo denominou a condução através do julgamento. Todos conhecem Deus por meio do apelo que Ele faz às pessoas, colocando-as em diversas circunstâncias e em contacto com diversas pessoas que delas exigem que cumpram certos deveres e que testam a sua paciência em situações difíceis. Todos conhecem Deus através das repreensões da consciência que sentem pelos males cometidos e, por fim, cada um conhece-O nos seus próprios problemas e fracassos – temporários ou duradouros -, na sua própria doença ou na daqueles que lhe são próximos, que decorrem de certos males cometidos ou como meio de aperfeiçoamento moral e fortalecimento espiritual; mas cada um também conhece Deus através da ajuda que Dele recebe para superar essas e todas as outras barreiras e dificuldades que se interpõem no seu caminho. Esse conhecimento ajuda a conduzir cada homem através do seu próprio caminho para a  perfeição.

É um conhecimento palpitante, mas pesado; doloroso, porém alegre; desperta dentro de nós a responsabilidade; intensifica a oração e aproxima-a de Deus. Por meio desse conhecimento, o nosso ser experiencia, na prática, a bondade, o poder, a justiça e a sabedoria de Deus, o cuidado atencioso que Ele tem por nós, bem como o Seu plano especial a esse respeito. Em tal contexto, a pessoa humana experiencia uma relação de particular intimidade com Deus como suprema realidade pessoal. Através desse conhecimento, já não vejo Deus apenas como o criador e o guia providencial de todas as coisas, ou como o mistério que se faz visível a todos, ao preencher-nos com uma alegria que é, em maior ou menor grau, a mesma em todos os casos; mas conheço-O através do cuidado especial que tem em relação a mim, da intimidade do relacionamento que mantém comigo, enfim, do Seu plano, pelo qual, através do sofrimento particular, das exigências e da orientação que me dirige ao longo da vida, conduz-me de uma forma especial ao objetivo comum. Esse relacionamento íntimo que Deus tem comigo certamente não me afasta do dever de solidariedade com os outros ou das obrigações que tenho em relação à família, à nação, ao meu lar, ao meu tempo e ao mundo do meu tempo. Mas Deus dá-se a conhecer através dos apelos que me dirige de modo a que eu cumpra os meus deveres ou ainda através do remorso que sinto por não os cumprir.

Esse carácter palpitante do conhecimento de Deus, imbuído, como é, de temor e de tremor, foi evidenciado vigorosamente por São João Crisóstomo. Na sua conceção, ele resulta, em grande parte, da experiência geral do terrível mistério de Deus. Mas esse mistério é vivido especialmente nos estados de responsabilidade, consciência da pecaminosidade, necessidade de arrependimento e nas insuperáveis dificuldades da vida. Os salmos do Antigo Testamento dão-nos uma expressão particular a esse conhecimento de Deus. Todas essas circunstâncias produzem uma sensibilidade e um refinamento no nosso próprio ser que o levam a perceber as realidades para além do mundo e a buscar pelo significado das mesmas.  Em tais circunstâncias, especialmente, o conhecimento de Deus é acompanhado pela responsabilidade, temor e tremor. Elas tornam a alma mais sensível à presença de Deus, ou à presença de Deus que quer algo especial para mim, pois é o Seu plano especial para mim que as produz.  Não é num estado de indiferença que Deus é conhecido. Ele não deseja ser conhecido em tal estado, pois a indiferença não me ajuda a atingir a perfeição. É por isso que Deus coloca-me em circunstâncias como as descritas e, através delas, faz-Se transparente, em virtude do Seu interesse por mim. É especialmente com esse propósito em mente que Ele é o mysterium tremendum.

As circunstâncias difíceis que perfuram o nosso ser, como se pregos fossem, impulsionam-nos a uma oração mais profundamente sentida. E durante esse tipo de oração, a presença de Deus é mais evidente para nós. Em geral, é bom que a oração seja feita em todas as circunstâncias, porque, em si, ela é um meio de tornar a alma sensível à presença de Deus e de aprofundar o nosso próprio autoconhecimento diante Dele. A esse respeito, São João Crisóstomo disse: “A oração está em primeiro lugar; depois vem a palavra de instrução. E isso foi o que disseram os Apóstolos: ‘Dedicaremo-nos à oração e ao ministério da palavra’ (At 6:4). Paulo fê-lo ao orar no início das suas epístolas, para que, como uma lâmpada, a luz da oração possa preparar o caminho para a palavra. Se vos habituardes a orar fervorosamente, não precisareis de instruções de outros servos de Deus, porque o próprio Deus, sem intermediários, iluminará a vossa mente.” [40]

O estado de oração é uma condição na qual, através de um aumento da sensibilidade, percebemos Deus como um “Tu” que está presente. É precisamente por essa razão que, na oração, falamos diretamente a Deus, ao passo que, durante o tempo da sua própria reflexão, o crente sente-se sozinho e fora de um relacionamento direto com Deus.

Nesse estado de relacionamento direto com Deus, o Seu poder pode ser sentido diretamente, especialmente quando aquele que crê solicita a Sua ajuda, consciente de que esta somente pode vir Dele. Se há graus diferentes da presença que uma pessoa tem diante de nós, ela tem o grau mais intenso quando está diante de nós como uma segunda pessoa e quando podemos conversar com ela. Além disso, essa presença alcança uma intensidade ainda maior quando sentimos que aquela pessoa está aberta ao nosso apelo. É por isso que Deus, a Quem dirigimo-nos em oração com a convicção de que Ele nos ouve e está determinado a nos ajudar, é sentido no grau de presença mais pronunciada diante de nós.

São João Crisóstomo fez a seguinte interpretação: “Não falo de uma oração oferecida de forma leve e descuidada, mas de uma oração fervorosa, que procede de uma alma aflita e de um espírito contrito. Esse é o tipo de oração que sobe até o céu … Assim também acontece com o espírito humano. Enquanto desfrutar da plena liberdade do temor, relaxa e dispersa-se. Mas quando as circunstâncias de baixo o afligem e o pressionam com força, ele envia para o céu orações puras e intensas. Assim, para que saibam que as orações proferidas em tempo de aflição têm melhor probabilidade de serem ouvidas, ouçam o que disse o profeta: ‘Na minha angústia clamei ao Senhor e ele me ouviu’ (Sl 119:1). Reanimemos, portanto, o fervor da consciência, aflijamos a alma com a lembrança dos nossos pecados, aflijamo-la, não para atormentá-la, e sim para dispô-la de modo a ser ouvida, para torná-la sóbria e vigilante e assim permitir-lhe atingir os céus. Pois nada melhor para afastar o descuido e a negligência do que a dor e a aflição. Elas concentram inteiramente o espírito, fazendo-o voltar a si.” [41] Então, apelamos diretamente à fonte última de todos os poderes, que é experienciada como pessoa, que não pode permanecer indiferente. E essa fonte de todos os poderes deseja que a ela tu te dirijas com todo o seu poder. A plena relação entre pessoa e pessoa é uma relação de poder no bom sentido da palavra, uma relação de sentimento que é contrária à indiferença e à negligência.

Se nos esforçarmos para reconhecer as nossas transgressões, Deus far-se-á conhecido para nós em todas as nossas dificuldades, pois aquelas são o fundamento destas. Na maioria das vezes, as dificuldades surgem porque esquecemo-nos de ver tudo o que temos como dons de Deus e de usá-los como dons em relação aos outros. Pois Deus quer que nos tornemos doadores dos Seus dons, para que, ao assim agirmos, possamos aumentar o nosso amor para com os outros. Simeão Metafrastes disse que quando aqueles que te louvavam abandonam-te, caluniam-te e perseguem-te, tu deves pensar que “estas coisas vieram sobre ti pelo justo julgamento e mandamento do Deus que ama a humanidade, porque tu te mostraste ingrato. Pois as coisas que deste ao teu Benfeitor são as mesmas que tu recebeste. A medida que usaste para dar será a medida usada quando receberes e justo é o julgamento de Deus realizado no teu caso, alma ingrata e insatisfeita que és, porque te esqueceste das bênçãos de Deus. Pois esqueceste os grandes e ricos dons que o teu Benfeitor te deu”. [42] Portanto, quando as coisas vão bem connosco e também quando vão mal, devemos pensar na responsabilidade que temos pelos nossos irmãos perante Deus. Em ambas as situações isso mantém o pensamento da realidade Pessoal de Deus vigilante na nossa consciência, preserva-nos em relação a Ele e faz com que Lhe direcionemos o nosso pensamento. Isso aprofunda a consciência que Dele temos. Na primeira situação, quando Deus nos dá coisas boas, Ele nos convida a nos unirmos em amor com Ele e com os outros. Na outra situação, Ele nos admoesta precisamente porque não temos feito isso e nos aconselha a arrependermo-nos e a fazer, no futuro, o que não fizemos no passado. Em ambos os casos, Deus fala connosco, chamando-nos a responder pelas nossas obras.

Deus dirige-se-nos e desperta a nossa responsabilidade de uma forma extremamente penetrante através dos rostos dos necessitados. Ele mesmo o disse (Mt 25:31-46). Ele enfatiza o valor incomensurável do homem diante de Si; este valor é tão grande que Deus se identifica diretamente com a causa do homem. Em tais casos, devemos considerar que, assim como Deus nos pede para ajudar os outros, também Ele pede a outros que nos ajudem quando assim o necessitamos. “Ó minha alma, ajuda aquele que sofre injustiça, para que tu possas escapar da mão dos injustos. Não demore em socorrê-lo para que Deus também te possa ajudar a ser libertada das mãos daqueles que te afligem.” [43]

Em toda a pessoa pobre, oprimida ou doente, é Cristo que nos encontra, pedindo – através de uma descida – a nossa ajuda. Na mão estendida dos pobres está a mão estendida de Cristo; na sua voz fraca ouvimos a voz fraca de Cristo; por causa da carência e humilhação em que o mantemos, o seu sofrimento é o sofrimento de Cristo na cruz, o qual prolongamos. Em todas as coisas, Deus desce até nós e se nos revela. É essa mesma descida que torna evidente o Seu mistério, o qual ultrapassa todo o entendimento e torna evidente o Seu amor, que ultrapassa todos os amores do mundo. Todas as circunstâncias e pessoas através das quais Deus nos fala são apelos da Sua parte, as Suas imagens vivas e transparentes; o Deus que é simples desce até nós numa infinidade de formas e situações, adequadas em todas as situações e formas das nossas vidas. E ainda assim, embora conhecido através de todas essas coisas, o Seu mistério permanece além de todo o entendimento. O mistério apofático de Deus impõe-se mais dolorosamente no sofrimento do justo. Jó foi atormentado, não só pela dor, mas também por não compreender as suas causas. Através do seu exemplo, Deus mostra que o amor por Ele e pelo nosso próximo deve passar pela prova do fogo do sofrimento.

Ao explicar a visão que o profeta Isaías teve sobre os Serafins que cobriam os seus rostos ao olhar para Deus (Is 6:3), São João Crisóstomo disse: “Se, portanto, assegura o profeta que eles não podem sustentar a visão de Deus, mesmo na sua condescendência, não afirma outra coisa senão que eles não suportam o conhecimento claro, perfeito e compreensivo, e não ousam olhar fixamente para a Sua essência, na Sua integridade e pureza, nem mesmo na Sua condescendência”. [44]

Essa experiência existencial de Deus é combinada com a experiência apofática, embora dê mais destaque ao carácter comovente e pessoal de Deus no seu relacionamento connosco do que a experiência apofática, que vê a luz de Deus como se esta inundasse o mundo. A experiência existencial condiz com o conhecimento de Deus como criador e guia providencial do mundo (conhecimento catafático). Como resultado, torna Deus conhecido nessas capacidades de uma forma mais íntima para o homem, mas, ao mesmo tempo, a experiência existencial é ampliada por meio do conhecimento catafático. A combinação dos três tipos de conhecimento pode ser vista no caso de Job ou em muitas passagens dos Salmos. Para Job, que desejava entender porque Deus lhe tinha enviado o sofrimento, Ele mostrou as maravilhas da Sua natureza, a fim de que aquele pudesse, assim, aceitar o mistério dos Seus atos, os quais transcendem todo o entendimento. O salmista, por conhecer, a partir de tantas circunstâncias da sua vida, a presença de Deus, a qual transcende todo o entendimento, louva-O pela grandeza dos Seus atos na natureza.

Através dos três tipos de conhecimento, o interesse pessoal que Deus demonstra pelo homem (juntamente com o Seu mistério e a Sua grandeza, os quais estão além de todo o entendimento) vêm à tona. Através dos três, Deus é conhecido como Aquele que ama de acordo com a medida do nosso amor por Ele e pelo nosso próximo.

Notas: 

1. O teólogo grego Christos Yannaras também notou a distinção entre as teologias negativas ocidentais e orientais e incluiu tanto as teologias negativas como as afirmativas do Ocidente dentro do quadro geral da teologia racional ocidental. Yannaras, entretanto, não atribui nenhum valor à teologia afirmativa, ao passo que nós reconhecemos uma certa necessidade em expressar a experiência apofática, embora estejamos sempre cientes da sua insuficiência. Yannaras diz: “É evidente aqui que a atitude apofática não pode ser identificada com a teologia das negações. Historicamente, essa identificação foi feita no apofatismo ocidental. Ela tem como pressuposto o conhecimento natural-afirmativo e a sua negação simultânea …”. De l’absence et de l’inconnaissance de Dieu (Paris 1971), pp. 87-88.
2. Oração 28.6, PG 36.32C-33A; ET E. R. Hardy/C. Richardson, Christology of the Later Fathers, LCC 3 (Philadelphia 1954), pp. 139-40.
3. Oração 28.3, PG 36.29A-B: ET Hardy/Riehardson, pp. 137-38.
4. Oração 38.7, PG 36.317B-C; ET C. G. Browne/J. E. Swallow, NPNF 2ª Série, vol. 7, p. 346.
5. Oração 28.2, PC 36.28Λ-Β; ET Hardy/Richardson, pp. 136-37.
6. Oração 38.7, PG 36.317C-D; ET Browne/Swallow, pp. 346-47
7. Capítulos Gnósticos 1.48-49, PG 90.1100C-D.
8. Tanto Lossky como Yannaras explicaram a teologia apofática oriental tendo como ponto de partida o carácter pessoal de Deus. O que distingue a nossa posição da deles é que não nos limitamos exclusivamente a um conhecimento de Deus que é apofático, mas que o consideramos como uma combinação do apofático e do catafático. O problema estende-se por todo a obra de Yannaras, De l’absence et de l’inconnaissance de Dieu, e cf. Lossky, The Mystical Theology, pp. 23-43.
9. Grande Oração Catequética 3, PC 4S.17C-D; ET W. Moore/H. A. Wilson, NPNF 2ª série, vol. 5, p. 477.
10. A Vida de Moisés, PG 44.380A; ET Malherbe/Ferguson [= 169], pp. 96-97.
11. Ibid. PG 44.377A; ET Malherbe/Ferguson [= 163], p. 95.
12. Ibid. PG 44.381A-D; ET Malherbe/Ferguson [= 174-77], pp. 98-99.
13. Ibid. PG 44.38GA; ET Malherbe/Ferguson [= 169], pp. 96-97.
14. Ibid. PG 44.377C-D; ET Malherbe/Ferguson [= 167], p. 96.
15. Ibid. PG 44.377A; ET Malherbe/Ferguson 163], p. 95.
16. Ibid. PG 44.377A-B; ET Malherbe/Ferguson [ = 164-65]. pp.95-%.
17. Carta 9.1, PG 3.1104B-C, ET Cohn Luibheid/Paul Rorem, Pseudo-Dionysius The Complete Works (NY/Mahwah, 1967), p.281.
18. Dionísio, o Areopagita, Os Nomes Divinos 2.8, PG 3.645C; ET Luibheid/Rorem, p. 64: ” pois os causados trazem dentro de si apenas tais imagens das suas fontes de origem, tanto quanto lhes for possível (…)”
19. João Crisóstomo, A Natureza Incompreensível de Deus 1.5, PG 48.706; ET Harkins [ = 1,30-31], p. 64.
20. A Vida de Moisés, PG 44.4Q1A-B; ET Malherbe/Ferguson [= 224-26], p. 113.
21. Ibid. PG 44.401D404A; ET Malherbe/Ferguson [= 231-32], pp. 114-15.
22. Ibid. PG 44.404A-B; ET Malherbe/Ferguson [= 234-36], p. 115.
23. Ibid. PG 44.404CD; ET Malherbe/Ferguson [= 238-39], p. 116.
24. M. J. Le Cuillou, “Réflexions sur la théologie trinitaire a propos de quelques livres anciens et récents,” Istina 17 (1972) p. 460.
25. Os Nomes Divinos 1.5, PG 3.593C-D; ET Luibheid/Rorem, p. 54.
26. Ibid. 4.7, PG 3.701C; ET Lubbeid/Rorem, p. 76.
27. Ibid. 1.2, PG 3.588C-D; ET Luibheid/Rorem, p. 50.
28. The Mystical Theology 122, PG 3.1000B, ET Luibheid/Rorem, p. 265
29. Carta 5, PG 3.1073A; ET Luibheid/Rorem, p. 265.
30. Os Nomes Divinos 1.1, PG 3.588B; ET Luibheid/Rorem, p.50.
31. Simeão, o Novo Teólogo, Hino 1.175-190, ed. J. Koder,  SC  156, pp. 170/172: ET George A. Maloney, Hymns of  Divine Love by Saint Symeon the New Theologian  (Denville, NJ, 1976), p. 15.
32. Simeão, o Novo Teólogo, Hino 1.132-133,141-146, ed. Koder, p. 168; ET Maloney, p. 14.
33. Simeão o Novo Teólogo, Hino 15.71-79. ed. Koder, p. 282; ET Maloney, pp. 52-53.
34. Defesa dos Santos Hesicastas 1.1.19-20, ed. P. Christou, Γρηγορίου του Παλαμα. Συγγράμματα, vol. I (Thessalonike, 1962), pp. 382.20-38424; ET J. Meyendorff/N. Gendle, Gregory Palamas, The Triads (NY/Mahwah, 1983), pp. 27-28,
35. Defesa dos Santos Hesicastas 2.3.44, ed. Christou, vol. 1, p. 578.4-11,19-20, 21-24.
36. Defesa dos Santos Hesicastas 2.3.41, ed. Christou, vol. 1, p. 574.25-29.
37. Defesa dos Santos Hesicastas 2.3.49, ed. Christou, vol. 1, p. 582.3-6.
38. Carta 5 PG 3.1073A.
39. Defesa dos Santos Hesicastas 2.3.51-52, ed. Christou, voL 1, pp. 583.31-584.4, 14-23.

40. A Natureza Incompreensível de Deus 3.6, PG 48.725-726; ET Harkins [= 3.35], p. 11.
41. Ibid. 5.6, PG 48.744; ET Harkins [ = 5.46-47], p. 157.
42. Simeão Metafrastes, Κατάνυξις (Athens, 1875), p. 381.
43. Ibid. p. 150.
44. João Crisóstomo, A Natureza Incompreensível de Deus, IV; P.G. 48, col. 731.

Traduzido do livro ‘Orthodox Dogmatic Theology: The Experience of God, Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God’ (Capítulo VI)
Fonte: https://skemmata.blogspot.com/2020/07/conhecimento-racional-e-apofatico-de.html
Redação final: Gabriela Mota