Padre John Meyendorff – O cisma entre o Oriente e o Ocidente (1054)

As controvérsias cristológicas do quinto século, como vimos, provocaram uma rutura final entre a cristandade bizantina e as outras antigas famílias espirituais do Oriente: siríaca, egípcia e armênia. Os gregos e os latinos permaneceram sozinhos, em sua fidelidade comum a Calcedônia, como as duas principais expressões culturais do cristianismo dentro do mundo romano. O cisma que finalmente os separou não pode ser identificado com nenhum evento em particular nem mesmo ser datado com precisão. A oposição política entre Bizâncio e o Império Franco, o distanciamento gradual no pensamento e na prática, desenvolvimentos divergentes tanto na teologia quanto na eclesiologia, desempenharam suas respetivas partes nesse processo. Mas, apesar dos fatores históricos que afastaram cada vez mais as duas metades da cristandade, havia forças políticas trabalhando a favor da união: os imperadores bizantinos, por exemplo, tentaram sistematicamente, do décimo terceiro ao décimo quinto séculos, restabelecer a comunhão eclesiástica com Roma e assim ganhar o apoio ocidental contra os turcos.

De fato, nem o cisma, nem o fracasso das tentativas de reunião podem ser explicados exclusivamente por fatores sociopolíticos ou culturais. As dificuldades criadas pela história poderiam ter sido resolvidas se houvesse um critério eclesiológico comum para resolver as questões teológicas, canônicas ou litúrgicas que separam o Oriente e o Ocidente. Mas o desenvolvimento medieval da primazia romana como referência última em questões doutrinais contrastava evidentemente com o conceito de Igreja prevalecente no Oriente. Assim, não poderia haver acordo sobre as questões em si, ou sobre a maneira de resolvê-las, desde que houvesse divergência sobre a noção de autoridade na Igreja.

1. O Filioque

Os bizantinos consideraram a questão do Filioque como o ponto central do desacordo. Aos seus olhos, a Igreja latina, aceitando um credo interpolado, opunha-se tanto a um texto adotado pelos concílios ecumênicos como a expressão da fé cristã universal, e dando autoridade dogmática a um conceito incorreto da Trindade. Entre os bizantinos, mesmo os moderados, como Pedro, patriarca de Antioquia, que se opuseram ao anti-latinismo sistemático de seu colega em Constantinopla, Micael Cerularius, considerou a interpolação como um “mal e até mesmo o pior dos males”.[1]

Geralmente, os bizantinos não tinham um conhecimento completo das complicadas circunstâncias históricas que levaram à aceitação do Filioque no Ocidente: a interpolação do credo na Espanha no século VI como um meio de fortalecer a posição anti-ariana da Igreja espanhola; a disseminação do credo interpolado no Império Franco; o uso do Filioque por Carlos Magno em sua polêmica anti-grega; a referência post factum dos teólogos francos à “De Trinitate” de Agostinho para justificar a interpolação (que Agostinho nunca previu) e, finalmente, a aceitação do Filioque em Roma, provavelmente em 1014. Fócio ofereceu a primeira refutação aberta em grego em 866, quando viu no credo interpolado não apenas uma alteração por parte de alguns “bárbaros” francos no Ocidente distante, mas também uma arma de propaganda anti-bizantina entre os búlgaros vizinhos, que haviam recentemente convertido ao cristianismo pelos gregos e para quem o patriarca bizantino se considerava diretamente responsável.

Em sua encíclica para os patriarcas orientais (866), Fócio considera o Filioque como a “coroa dos males” introduzido pelos missionários francos na Bulgária.[2] Já vimos que sua principal objeção teológica à interpolação era que ela pressupunha uma confusão das características hipostáticas das Pessoas da Trindade e, portanto, uma nova forma de modalismo, ou “semi-sabelianismo”. Depois do Concílio de 879-880, que confirmou solenemente o texto original do credo e formalmente anatematizou qualquer um que pudesse “compor outra confissão de fé” ou corromper o credo com “palavras ilegítimas, acréscimos ou subtrações”, [3] Fócio considerou-se plenamente satisfeito. Para celebrar o que ele considerava uma vitória final da Ortodoxia, ele compôs uma detalhada refutação da doutrina da “dupla procissão” em sua famosa Mistagogia, na qual também elogiou o papa João VIII por ter tornado possível o triunfo. [4]

Após a adoção final do Filioque em Roma e em todo o Ocidente, a questão estava fadada a ser levantada em cada encontro, polêmico ou amigável, entre gregos e latinos. A literatura bizantina sobre o assunto é extremamente volumosa e foi revisada em obras de referência de Martin Jugie, Hans-Georg Beck e outros. Os argumentos levantados por Fócio “o Filioque é uma interpolação ilegítima”, “destrói a monarquia do Pai” e “relativiza a realidade da existência pessoal, ou hipostática, na Trindade” permaneceram no centro da discussão. Mas muitas vezes, a controvérsia foi reduzida a uma enumeração interminável por ambos os lados de textos patrísticos coletados em favor das respetivas posições dos gregos e dos latinos.

As batalhas em torno de autoridades antigas muitas vezes se concentraram em textos dos Pais, especialmente Atanásio, Cirilo de Alexandria e Epifânio de Chipre, cuja preocupação principal era a polêmica anti-ariana ou anti-nestoriana, isto é, o estabelecimento da identidade de Cristo como o Logos divino eterno e preexistente. Em referência ao Espírito Santo, eles inevitavelmente usaram expressões similares àquelas também adotadas na Espanha do século VI onde a interpolação apareceu pela primeira vez. Textos bíblicos, como João 20:22 (“Ele soprou sobre eles e disse: Receba o Espírito Santo”), foram vistos como provas da divindade de Cristo: se o “Espírito de Deus” é também o “Espírito de Cristo” (cf. Rm 8: 9), Cristo é certamente “consubstancial” a Deus. Assim, também é possível dizer que o Espírito é o Espírito “próprio” do Filho, [5] e até mesmo que o Espírito “procede substancialmente de ambos” do Pai e do Filho. [6] Comentando esses textos e reconhecendo sua correspondência com o pensamento patrístico latino, Máximo, o Confessor, corretamente os interpreta como significando não que “o Filho é a origem do Espírito”, porque “só o Pai é a origem do Filho e do Espírito Santo”, mas que” o Espírito procede através do Filho, expressando assim a unidade da natureza “. [7]

No entanto, aqueles a quem os bizantinos chamavam de Latinophrones, os de “mente latina”, e especialmente João Beccos (1275-1282), entronizado como patriarca pelo imperador Miguel VIII Paleólogo com a tarefa explícita de promover em Bizâncio a União de Lyon (1274), fizeram um esforço significativo para usar textos patrísticos gregos sobre a processão do Espírito “através do Filho” em favor do Filioque latino. Segundo os Latinophrones, tanto “através do Filho” como “do Filho” eram expressões legítimas da mesma fé trinitária.

O contra-argumento usual do lado ortodoxo era que na processão da teologia bíblica ou patrística “do” ou “através” do Filho designa os charismata (carismas) do Espírito, e não Sua existência hipostática. [8] Pois de fato o pneuma pode designar o doador e o dom; e, neste último caso, uma processão do “Espírito” do ou através do Filho, isto é, através do Encarnado, o Cristo histórico, acontece no tempo e, portanto, não coincide com a eterna processão do Espírito da hipóstase do Pai, a única “fonte da divindade”.

Esse contra-argumento foi reconhecido, no entanto, como insuficiente pelos principais teólogos bizantinos ortodoxos dos séculos XIII e XIV. Gregório de Chipre, sucessor de Beccos no trono patriarcal (1283-1289) e presidente do concílio (1285) que rejeitou oficialmente a União de Lyon, aprovou nesta assembleia um texto que, enquanto condenava o Filioque, reconhecia uma “manifestação eterna” do Espírito através do Filho. [9] O que serviu de pano de fundo para a posição do concílio é a noção de que os charismata (carismas) do Espírito não são temporais, realidades criadas, mas a graça eterna e incriada ou “energia” de Deus. Para essa vida divina incriada, o homem tem acesso no corpo do Logos Encarnados. Portanto, a graça do Espírito realmente nos chega “através” ou “do” Filho; mas o que nos é dado não é a própria hipóstase do Espírito nem uma graça temporal criada, mas a “manifestação” externa de Deus, distinta tanto de Suas pessoas como de Sua essência. O argumento foi também retomado e desenvolvido por Gregório Palamas, o grande teólogo bizantino do século XIV, que, como Gregório de Chipre, reconhece formalmente que, como energia, “o Espírito é o Espírito de Cristo, e vem Dele, sendo soprado e enviado e manifestado por Ele, mas em Seu próprio ser e Sua existência, Ele é o Espírito de Cristo, mas não é a partir de Cristo, mas do Pai.” [10]

Com o passar do tempo, ficou cada vez mais claro que a disputa do Filioque não era uma discussão de palavras, pois havia um sentido em que ambos os lados concordariam em dizer que o Espírito procede “do Filho”. Era uma questão de saber se a existência hipostática das Pessoas da Trindade poderiam ser reduzidas a suas relações internas, como o Ocidente pós-agostiniano admitia, ou se a experiência cristã primária era a de uma Trindade de Pessoas, cuja existência pessoal era irredutível à sua essência comum. A questão era se tri-personalidade ou consubstancialidade era o primeiro e básico conteúdo da experiência religiosa cristã. Mas para colocar o debate nesse nível e entrar em um verdadeiro diálogo sobre a própria substância da questão, cada lado precisava entender a posição do outro. Isso infelizmente nunca ocorreu. Mesmo no Concílio de Florença, onde ocorreram confrontos intermináveis sobre a questão do Filioque, a discussão ainda lidava principalmente com tentativas de acomodar formulações gregas e latinas. O concílio finalmente adotou uma definição basicamente agostiniana da Trindade, afirmando que as formulações gregas não estavam em contradição com ela. Isso, no entanto, não foi uma solução para a questão fundamental.

2. Outras controvérsias

Fócio, em sua encíclica de 867, também criticou várias práticas litúrgicas e canônicas introduzidas por missionários francos na Bulgária (oposição a um sacerdócio casado, confirmação realizada apenas por bispos, jejum aos sábados), mas sua crítica foi dirigida ao fato de que os missionários exigiam dos recém batizados búlgaros o completo abandono dos usos gregos. Ele ainda não considerava a diversidade na prática e na disciplina como um obstáculo à unidade da Igreja. A interpolação latina do credo e a doutrina que refletia eram as únicas questões doutrinárias que, segundo Fócio, levavam ao cisma.

Essa atitude geralmente predominará entre os melhores teólogos de Bizâncio. Pedro de Antioquia (ca. 1050) e Teofilacto da Bulgária (ca. 1100) afirmam explicitamente que o Filioque é a única questão que divide o Oriente e o Ocidente. E mesmo em um período posterior, quando o desenvolvimento separado das duas teologias estava fadado a criar novos problemas, encontramos muitos bizantinos proeminentes deixando de levantar qualquer questão em seus tratados anti-latinos que não a da processão do Espírito Santo.

No nível menos esclarecido da piedade popular, no entanto, as polêmicas assumiam um tom mais forte e muitas vezes eram orientadas para questões periféricas. Quando bem-intencionados, mas mal informados, os reformadores francos na Bulgária sob Fócio, ou na Itália sob Micael Cerularius, atacaram as práticas da Igreja grega, a Igreja frequentemente respondeu com um contra-ataque à disciplina e aos ritos latinos. Assim, o cisma do século XI era quase exclusivamente uma disputa sobre práticas rituais. Além das questões citadas por Fócio, Micael Cerularius menciona entre “heresias latinas” o uso de pão ázimo na Eucaristia, a suavidade do jejum latino, o batismo por uma e não três imersões, e outras questões similares. [11]

A lista de heresias de Cerularius era frequentemente repetida, e frequentemente expandida, por polemistas posteriores. Dos problemas mencionados na lista, no entanto, o único a ser visto consistentemente pelos gregos como questão teológica e, às vezes, colocado em um nível de importância comparável ao do Filioque, é o dos ázimos, o uso de pão ázimo (sem fermento) na celebração eucarística latina. Assim, no final da Idade Média, os povos gregos e eslavos frequentemente caracterizavam os latinos como azimitas.

Os argumentos trazidos contra a prática latina por amigos e contemporâneos de Cerularius, Leo de Ohrid e Nicetas Stethatos e repetidos por seus sucessores, podem ser reduzidos a três: (1) o uso de pão ázimo (sem fermento) é judaico; (2) contradiz a evidência histórica registrada nos sinóticos (Jesus tomou o “pão”); e (3) seu valor simbólico é o da “morte”, não da “vida”, pois o fermento na massa é como a alma no corpo. A fraqueza desses argumentos não requer demonstração. O segundo ponto em particular implica a solução de vários problemas exegéticos e históricos: A Última Ceia foi uma refeição pascal? Nesse caso, o pão sem fermento teria sido usado. Ou Jesus deliberadamente violou a lei para instituir uma “nova” aliança? Pode a palavra artos, que normalmente designa pão comum, também significar “pão ázimo”?

O terceiro argumento também foi levantado pelos polemistas gregos no contexto cristológico da polêmica anti-armênia. O próprio Nicetas Stethatos estava envolvido em argumentos contra os armênios, que, após as conquistas dos imperadores macedônios do século X, estavam em estreito contato com Bizâncio. Os armênios usavam pão ázimo (sem fermento) na Eucaristia, e os gregos traçaram um paralelo entre essa prática e a monofisita ou, mais precisamente, a Cristologia apolinária dos armênios: pão, simbolizando a humanidade de Cristo, para refletir a ortodoxia calcedoniana, deve ser “animado” e dinâmico, em plena posse das energias vivas da humanidade. Ao imitar os armênios monofisistas no uso dos ázimos “mortos”, os próprios latinos estavam caindo no apolinarianismo e negando que Cristo, como homem, tivesse uma alma. Assim, durante a Idade Média e depois, em países gregos e eslavos, os latinos foram considerados como tendo caído na “heresia apolinariana”: a acusação aparece, por exemplo, nos escritos do monge Filoteu, o famoso ideólogo russo do século XVI de “Moscou, a terceira Roma”.

Depois do final do século XIII, as crescentes precisões escolásticas, que surgiram na teologia latina contemporânea, sobre o destino das almas após a morte e o fogo purgatório, refletiram-se nos vários encontros entre teólogos latinos e gregos. A profissão unionista de fé, que teve de ser assinada pelo imperador Miguel VIII Paleólogo (1259-1282), incluiu uma longa cláusula alarmante de que as almas, antes de gozarem os frutos do arrependimento no céu, “foram purificadas após a morte pelo fogo do Purgatório” e que a oração pelos que partiram foi capaz de aliviar suas “dores”. [12] Embora a tradição bizantina tenha sempre reconhecido que as orações pelos mortos eram lícitas e necessárias, que a solidariedade de todos os membros do Corpo de Cristo não foi quebrada pela morte, e que, por intercessão da Igreja, os que partiram poderiam ficar mais perto de Deus, ela ignorou a noção de redenção através da “satisfação”, da qual o conceito legalista de “dores purgatórias” era uma expressão. Neste ponto, a maioria dos teólogos bizantinos ficaram mais intrigados do que impressionados pelos latinos, e eles nunca conseguiram colocar a questão no contexto mais amplo da doutrina da salvação, o único nível no qual uma refutação e uma alternativa bem-sucedidas poderiam ser encontradas. Mesmo em Florença, onde, pela primeira vez, houve um prolongado diálogo sobre o assunto, a discussão limitou-se a particulares e nunca se preocupou com a noção de redenção como tal. [13] Terminou com a aceitação cansada, pela maioria grega, de uma definição detalhada e puramente latina da questão.

Nas décadas anteriores ao Concílio de Florença, o crescente conhecimento entre os bizantinos das práticas litúrgicas latinas levou ao surgimento de outra questão entre as igrejas, a da relação no cânon eucarístico entre as palavras da instituição e a invocação do Espírito, ou epiclesis. Censurando os latinos pela ausência de uma epiclesis no cânon romano da Missa, os polemistas bizantinos indicaram o fato de que todos os atos sacramentais são efetuados pelo Espírito Santo. Nicholas Cabasilas (antes de 1391), o famoso escritor espiritual, em sua Explicação da Divina Liturgia, [14] invoca em favor desse ponto a autoridade do próprio rito latino, cuja autenticidade cristã ele reconhece explicitamente. Ele lembra que uma invocação do Espírito é parte do rito latino da ordenação e que a missa romana inclui na oração supplices Te rogamus uma oração pelos dons, que segue as palavras da instituição, fato que, segundo Cabasilas, significa que as palavras de instituição não são consagradoras em si mesmas. Qualquer que seja a força deste último argumento, é claro que a insistência grega em uma invocação explícita do Espírito está muito alinhada com a tradicional teologia patrística dos sacramentos, especialmente quando considera a epiclesis não como uma “fórmula” de consagração, oposta à latina, mas como o cumprimento normal e necessário da oração eucarística, da qual as palavras de instituição também constituem uma parte fundamental.

3. Autoridade na Igreja

A maior parte da controvérsia que colocou os gregos contra os latinos na Idade Média poderia ter sido resolvida facilmente se ambas as igrejas tivessem reconhecido uma autoridade comum capaz de resolver as diferenças inevitáveis criadas por culturas divergentes e situações históricas. Infelizmente, por trás das várias disputas doutrinárias, disciplinares e litúrgicas, havia uma dicotomia eclesiológica. Qualquer historiador de hoje reconheceria que o papado medieval foi o resultado de um longo desenvolvimento doutrinário e institucional no qual a Igreja Oriental não teve nem oportunidade nem desejo de participar. Os ortodoxos e os católicos romanos ainda discutem se esse desenvolvimento foi legítimo do ponto de vista da revelação cristã.

O papado reformado do século XI usou uma longa tradição ocidental de exegese quando aplicou sistematicamente e legalisticamente as passagens sobre o papel de Pedro (especialmente Mt 16:18, Lucas 22:32 e João 21: 15-17) ao bispo de Roma. Essa tradição não era compartilhada pelo Oriente, mas não foi totalmente ignorada pelos bizantinos, alguns dos quais a utilizavam ocasionalmente, especialmente em documentos dirigidos a Roma e destinados a conquistar a simpatia dos papas. Mas nunca foi dado a ela um significado teológico final. O papel pessoal de Pedro como a “pedra” sobre a qual a Igreja foi construída foi prontamente reconhecido pelos escritores eclesiásticos bizantinos. Apenas os polemistas tardios, sistematicamente anti-latinos, tendiam a diminuí-lo; mas este não foi o caso entre os mais esclarecidos dos teólogos bizantinos. Assim, de acordo com Fócio, Pedro é “o chefe do coro apostólico, e foi estabelecido como a rocha da Igreja e é proclamado pela Verdade como o portador das chaves do Reino dos Céus”. [15] Numerosas passagens, semelhantes às de Fócio, podem ser encontradas na literatura eclesiástica bizantina e na hinografia. Seu verdadeiro significado, no entanto, não pode ser entendido à parte de pressuposições mais gerais sobre a natureza da fé cristã e a maneira de sua preservação e continuidade na Igreja.

Orígenes, a fonte comum da tradição exegética patrística, comentando Mateus 16:18, interpreta o famoso logion como a resposta de Jesus à confissão de Pedro: Simão se tornou a “pedra” sobre a qual a Igreja é fundada porque expressou a verdadeira crença na divindade de Cristo. Orígenes continua: “Se também dissermos ‘Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo’, então também nos tornaremos Pedro… pois quem assimila a Cristo, torna-se pedra. Cristo entrega as chaves do reino somente a Pedro, enquanto outras pessoas abençoadas não podem recebê-las?” [16] De acordo com Orígenes, portanto, Pedro não é mais do que o primeiro “crente”, e as chaves que ele recebeu abriram os portões do céu somente para ele: se outros quiserem seguir, podem “imitar” Pedro e receber as mesmas chaves. Assim, as palavras de Cristo têm um significado soteriológico, mas não institucional. Elas só afirmam que a fé cristã é a fé expressa por Pedro no caminho de Cesareia de Filipe. Em todo o corpo da exegese patrística, esta é a compreensão prevalecente da logia “petrina”, e permanece válida na literatura bizantina. Nas homilias italo-gregas do século XII atribuídas a Teófanes Kerameus, ainda se pode ler: “O Senhor dá as chaves a Pedro e a todos os que se assemelham a ele, de modo que as portas do Reino dos céus permanecem fechadas para os hereges, ainda assim são facilmente acessíveis aos fiéis”.[17] Assim, quando ele falou a Pedro, Jesus estava sublinhando o significado da fé como o fundamento da Igreja, em vez de organizar a Igreja como guardiã da fé. Todo o debate eclesiológico entre Oriente e Ocidente é assim redutível à questão de saber se a fé depende de Pedro ou de Pedro da fé. A questão fica clara quando se comparam os dois conceitos da sucessão de Pedro.

Se muitos escritores eclesiásticos bizantinos seguem Orígenes ao reconhecer essa sucessão em cada crente, outros têm uma visão menos individualista do cristianismo; eles compreendem que a fé só pode ser plenamente realizada na comunidade sacramental, onde o bispo cumpre, de maneira muito particular, o ministério de ensinamento de Cristo e, assim, preserva a fé. Neste sentido, há uma relação definida entre Pedro, chamado por Cristo para “fortalecer seus irmãos” (Lc 22,32), e o bispo, como guardião da fé em sua igreja local. O conceito cristão primitivo, melhor expresso no século III por Cipriano de Cartago, [18] segundo o qual a “sé de Pedro” pertence, em cada igreja local, ao bispo, permanece o padrão de longa data e óbvio para os bizantinos. Gregório de Nissa, por exemplo, pode escrever que Jesus “através de Pedro deu aos bispos as chaves das honras celestiais”. [19] Pseudo-Dionísio, quando ele menciona os “hierarcas”, isto é, os bispos da Igreja terrena refere-se imediatamente à imagem de Pedro.[20] Exemplos retirados do período posterior, e bastante independentes das polêmicas anti- latinas, podem ser facilmente multiplicados. A sucessão de Pedro é vista onde quer que a fé correta seja preservada e, como tal, não pode ser localizada geograficamente ou monopolizada por uma única igreja ou indivíduo. É natural, portanto, que os bizantinos não consigam entender o conceito medieval desenvolvido da primazia romana. Assim, no século XIII, logo após a captura de Constantinopla pelos cruzados (1204), podemos ler Nicolas Mesaritas, dirigindo-se aos latinos:

“Você tenta apresentar Pedro como o mestre de Roma apenas. Enquanto os Pais divinos falaram da promessa feita a ele pelo Salvador como tendo um significado católico e como se referindo a todos aqueles que acreditavam e acreditam, você se impõe a uma interpretação estreita e falsa, atribuindo-a apenas a Roma. Se isso fosse verdade, seria impossível para toda igreja dos fiéis, e não somente para Roma, possuir o Salvador adequadamente, e que cada igreja fosse fundada sobre a pedra, isto é, sobre a doutrina de Pedro, em conformidade com a promessa.” [21]

Obviamente, este texto de Mesaritas implica um conceito da Igreja que reconhece a plenitude da catolicidade em cada igreja local, no sentido em que os Padres Apostólicos podiam falar, por exemplo, da “peregrinação da igreja católica em Corinto”. A catolicidade, e portanto também a verdade e a apostolicidade, tornam-se assim atributos dados por Deus, pertencentes a cada comunidade sacramental centrada na Eucaristia, possuindo um verdadeiro episcopado, uma verdadeira Eucaristia e, portanto, uma presença autêntica de Cristo. A ideia de que uma igreja particular teria, em sentido teológico pleno, mais capacidade do que outra para preservar a fé de Pedro, era estranha aos bizantinos. O consenso dos bispos, e não a autoridade de um bispo em particular, era para eles o mais alto sinal possível da verdade. Daí a insistência constante na autoridade dos concílios e sua incapacidade de compreender o conceito romano do papado. Não é, no entanto, que a própria ideia de primazia era estranha aos bizantinos; mas eles geralmente entendiam ela como uma questão para a legislação conciliar, não como uma função dada por Deus de uma igreja particular.

4. Duas ideias de Primazia

“Uma diferença importante entre atitudes orientais e ocidentais merece uma ênfase particular… A ideia de apostolicidade desempenhou um papel muito limitado no desenvolvimento da Igreja nas províncias orientais, mas… Roma devia seu prestígio na Itália e em outras províncias ocidentais… à veneração em que as comunidades cristãs jovens do Ocidente tinham a São Pedro… cujos sucessores os bispos romanos afirmavam ser.” [22]

Os historiadores têm frequentemente citado o fato de que Roma era a única igreja local do Ocidente que poderia reivindicar a fundação “apostólica” e atrair peregrinações ad limina apostolorum. No Oriente, inúmeras cidades, ou localidades menores, poderiam autenticamente atribuir seus fundamentos a Pedro, Paulo, João, André ou outros Apóstolos. Essas várias “apostolidades” não acarretaram quaisquer reivindicações jurisdicionais: o bispo de Jerusalém ainda era, no século IV, apenas um sufragâneo do metropolita de Cesareia, a capital civil da Palestina.

Quando o Concílio de Nicéia, em seu famoso Cânon 6, mencionou vagamente os “antigos costumes” que reconheciam um excepcional prestígio às igrejas de Alexandria, Antioquia e Roma, a seleção dessas igrejas particulares foi determinada não por sua fundação apostólica, mas pelo fato de que elas estavam localizadas nas cidades mais importantes do império.

Pois se a apostolicidade fosse o critério, como insistem as interpretações ocidentais, a posição de Alexandria, supostamente fundada por uma figura apostólica menor, Marcos, não poderia ser maior que a de Antioquia, onde a presença de Pedro é atestada pelo Novo Testamento.

O Oriente permaneceu pragmático em sua definição de primazia universal ou local entre as igrejas, e essa atitude tornou inevitável o conflito tão logo Roma reconheceu um significado absoluto e dogmático ao critério “apostólico” de primazia. Na verdade, no Império Bizantino, “pragmatismo” significava ajuste à estrutura do Estado, e esse ajuste explica o texto do Cânon 28 do Concílio de Calcedônia:

“Os Padres deram corretamente privilégios ao trono da antiga Roma, porque era a cidade imperial. E cento e cinquenta bispos mais religiosos [de Constantinopla, 381], impulsionados pelas mesmas considerações, deram privilégios iguais ao trono mais sagrado da nova Roma, justamente julgando que a cidade, que é honrada com a presença do imperador e do Senado e goza de privilégios iguais com a antiga Roma imperial, deve, em assuntos eclesiásticos também, ser magnificada como ela é e seguir na classificação depois dela.”

Este texto não pretendia de forma alguma suprimir o prestígio de Roma (foi dirigido contra as pretensões de Dióscoro de Alexandria, que o Concílio de Calcedônia depôs); mas certamente excluiu a interpretação “petrina” da primazia romana, e

estava em conformidade com o desenvolvimento lógico dos organismos eclesiásticos no período bizantino que, desde a época de Constantino, admitira o princípio de que a administração eclesiástica coincidia com a estrutura secular do Império. [23]

Como vimos acima, a sucessão de Pedro foi considerada envolvida no ofício episcopal presente em todas as igrejas, e foi encarada como uma responsabilidade na qual qualquer “sucessor de Pedro”, incluindo o bispo de Roma, poderia falhar. Um teólogo do século XV, Simeão de Tessalónica, pôde assim escrever:

“Não se deve contradizer os latinos quando dizem que o bispo de Roma é o primeiro. Essa primazia não é prejudicial à Igreja. Que eles apenas provem sua fidelidade à fé de Pedro e à dos sucessores de Pedro. Se for assim, deixe-o desfrutar de todos os privilégios de Pedro…”.[24]

5. O Significado do Cisma

Diferenças culturais e históricas podem facilmente levar a divergências teológicas; mas tais divergências não precisam se tornar contradições e incompatibilidades.

Havia diferenças e até mesmo conflitos violentos entre o Oriente e o Ocidente já no século IV, mas apesar de uma tensão sempre recorrente, existia, até o século XI, um procedimento mutuamente reconhecido para resolver dificuldades: o concílio. Concílios conjuntos, reunidos em geral no Oriente, convocados pelo imperador, e aos quais os legados romanos recebiam um lugar de honra, serviram como os tribunais finais para resolver os problemas permanentes. Assim, a crise que deflagrou Fócio contra o papa Nicolau I foi finalmente encerrada no último concílio (879-880) seguindo esse procedimento e que ainda se classifica, segundo a Igreja Ortodoxa, quase no mesmo nível dos concílios ecumênicos anteriores.

O papado reformado de orientação alemã do século XI definitivamente não estava mais sintonizado com esse tipo de conciliaridade. As Cruzadas fizeram muito para antagonizar as duas civilizações culturalmente distintas do Oriente e do Ocidente. E quando o papado, abalado pelo Grande Cisma do Ocidente, e Bizâncio, ameaçado pelos turcos, finalmente concordaram em realizar um concílio unionista em Florença, já era tarde demais para criar uma atmosfera de respeito e confiança mútua que por si só teria permitido um autêntico diálogo teológico.

Notas

1. Pedro de Antioquia, Carta à Michael; ed. Cornelius Will, Acta et scripta quae de controversiis ecclesiae graecae et latinae extant (Leipzig, 1856), p. 196.
2. Photius, Encyclical, 8; PG 102:725C.
3. Mansi, XVII, 520E.
4. Photius, Mystagogy, 89; PG 102:380-381.
5. Athanasius, To Serapion, III, 1; PG 26:625B.
6. Cyril, Thesaurus; PG 68:148A.
7. Maximus the Confessor, Letter to Marinus; PG 91:136AD.
8. O argumento é encontrado em Fócio, Mistagogia, 59; PG 102:337.
9. Gregory of Cyprus, Tome of 1285; PG 142:240C.
10. Gregory Palamas, Apodictic Treatise, I, 9; ed. B. Bobrinskoy, in P. Chrestou, Palama Syngrammata (Thessaloniki, 1962), I, 37.
11. Michael Cerularius, Letter to Peter of Antioch; ed. Will, Acta et Scripta, pp. 179-183.
12. Mansi, XXIV, 70A.
13. Veja os documentos principais sobre essa discussão publicada por  L. Petit in PatrOr, 15 (Paris, 1903), pp. 1-168.
14. Nicholas Cabasilas, Explanation of the Divine Liturgy, chs. 29-30; ed. Perichon, SC 4 bis (Paris: Cerf, 1967), pp. 179-199; trans. J. M. Hussey and P. A. McNulty (London: SPCK, 1960), pp. 71-79.
15. Photius, Hom., 1; trans. in C. Mango, The Homilies of Photius (Cambridge: Harvard University Press, 1958), p. 50.
16. Origen, Hom. in Matt., XII, 10; ed. Klostermann GCS 40 (Leipzig, 1935), pp. 85-89.
17. Theophanes Kerameus, Hom., 55; PG 142:965A. Por uma perspectiva mais general da exegesis patrística de Mateus 16:18, veja particularmente J. Ludwig, Die Primatworte Mt. 16, 18, 19 in der altkirchlichen Exegese (Münster, 1952); e J. Meyendorff, “St. Peter in Byzantine Theology,” The Primacy of Peter in the Orthodox Church, ed. J. Meyendorff (London: Faith Press, 1963), pp. 7-29.
18. Sobre Cipriano, por exemplo, A. d’Alès, La théologie de St. Cyprien (Paris: Beauchesne, 1922); P.-Th. Camelot, “St. Cyprien et la primauté,” Istina 4 (1957), 421-434; cf. also M. Bévenot’s introduction and notes for Cyprian De catholicae ecclesiae unitate in ACW 25. (Westminster: Newman, 1957.)
19. Gregory of Nyssa, De castigatione; PG 46:312C.
20. Pseudo-Dionysius, Eccl. hier., VII, 7; PG 3:561-564.
21. Nicholas Mesarites, in A. Heisenberg, ed., Neue Quellen zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, II. Die Unionverhandlungen von 30. Aug. 1206, in AbhMünchAk, phil. Klasse (1923) II, 34-35.
22. Francis Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium (Gambridge: Harvard University Press, 1958), p. 39.
23. J. Meyendorff, Orthodoxy and Catholicity (New York: Sheed & Ward, 1956), p. 74.
24. Symeon of Thessalonica, Dialogus contra haereses, 23; PG 155:120AB.

Do livro “Byzantine theology” por  John Meyendorff 

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